CAPÍTULO IV
OS DIREITOS DOS ANIMAIS COMO VALOR ÉTICO E MORAL
4.1 Origem e fonte dos direitos - 4.1.1 Contratualismo - 4.1.2 Jusnaturalismo - 4.1.3 Oposição à existência de direitos naturais - 4.1.4 Direito como exigência de justiça - 4.2 O direito natural dos animais - 4.3 Seres racionais versus seres irracionais - 4.4 Superioridade da espécie humana: responsabilização pelos seus atos - 4.5 O princípio da igual consideração dos interesses de Peter Singer - 4.6 O imperativo categórico e a lei universal de Kant.
4.1 Origem e fonte dos direitos
O direito, segundo os estudiosos, possui diversas fontes. No Estado contemporâneo, o direito tem origem basicamente na lei ou nos costumes. Contudo, se quem dita o direito é a lei, e a lei e o costume são produtos do homem, teríamos que para cada ser humano haveria uma lei, um costume e conseqüentemente um direito específico. Como então é possível que todos os homens se submetam às mesmas leis e ao mesmo direito? Para dar conta de responder por que os homens, no mais das vezes, seguem as mesmas leis, foi necessária a construção de uma ficção: o contrato social.
Distingue-se, aqui, dois tipos de direitos: o direito do mundo que se chamará de social, por falta de melhor definição, que é o mundo que o homem cria a partir de sua associação com seus semelhantes. As leis que disciplinam regras de trânsito, da propriedade, do comércio, da economia, das finanças, da família – instituições criadas pelo homem - são dessa espécie. Esse direito tem por fundamento o contratualismo, a subscrição de pactos, pelos quais se estabelecem direitos, mas em contrapartida, também obrigações. Por isso, só pode ser firmado por seres capazes, autônomos, dotados de discernimento e livre arbítrio. Não são direitos eternos, perenes, definitivos. Assim, a legislação que certamente em alguma época da história da humanidade disciplinou a iluminação pública pelo meio de lampiões à querosene foi revogada, sem que se tenha com isso violado direito fundamental algum.
Mas há uma outra espécie de direitos: os direitos do homem no mundo real, enquanto ser vivo, direitos esses que nenhum governo, associação ou poder tirânico podem usurpar, pois que fazem parte da essência do homem. Esses são os denominados direitos fundamentais: direito à vida, à liberdade, à alimentação, à moradia, a ser tratado com dignidade, ou seja, não sofrer violência ou maus-tratos. Tais direitos são intrínsecos ao homem, por sua condição de ser vivo, e independem de pactos, tanto é assim que mesmo seres humanos incapazes – bebês, nascituros, alienados mentalmente, doentes terminais que não têm autonomia e não podem manifestar sua vontade – são sujeitos desse segundo tipo de direitos.
Há uma lei anterior à leis dos homens, que regula toda vida no universo. Desde Aristóteles procurava-se o princípio primeiro, a causa primeira, geradora de todas as coisas, ou o pensamento divino que dirige todos os atos e movimentos, conforme definido por S. Tomás. Também Sófocles diferenciou as leis emanadas da natureza (direito natural) daquelas provindas do Estado (direito positivo), como atesta sua obra Antígona. [62]
Os direitos naturais, por serem intrínsecos ao homem, não se opõem ao direito positivo; aliás, este apenas e tão-somente reconhece aqueles e os complementa. Foi assim com os direitos dos negros de não serem escravizados, o direito de igualdade das mulheres em relação ao homem, o direito dos homossexuais, para citar apenas alguns exemplos.
Mesmo quando positivados, esses direitos tiveram, necessariamente, como base a priori uma aspiração, um desejo, um sentimento de justiça, senão de toda a coletividade, pelo menos de parte dela. Somente depois de séculos de aspirações e mesmo de luta, foi estabelecida, em lei, a abolição da escravatura.
Enfim, o direito inerente ao ser vivo floresce primeiro na mente e nos corações das pessoas, para só depois, muitas vezes ao cabo de muita luta, virem a ser reconhecidos pela lei positiva. É nessa espécie direitos a priori que se incluem os direitos dos animais, muito embora já existam legislações que os reforcem e contemplem de forma positivada.
4.1.1 Contratualismo
Jean-Jacques Rousseau foi um dos expoentes da idealização da teoria do contratualismo. Baseou-se na idéia de que os homens, em estado de natureza, viviam de forma livre, senhores de si e felizes. Entretanto, admitindo que a natureza humana é egoística, os homens acabaram por perceber que, cada qual tendo a liberdade para fazer tudo o que bem entendesse, estavam sujeitos a um único poder: a força do mais forte. Para refrear tais instintos negativos, os homens estabeleceram um pacto, por meio do qual cada indivíduo renunciava a uma parcela de sua liberdade incondicional, conquistando, em contrapartida, maior segurança. Criou-se, assim, o Estado, a quem os homens entregaram parte de sua soberania, cabendo a esse ente ditar as normas e dizer o direito. O conjunto de normas estabelecidas pelo Estado constitui a lei particular, pelo meio da qual os homens, por seus representantes, estabelecem as normas de conduta na sociedade. [63]
Pela teoria contratualista, os seres humanos estabelecem pactos de respeito recíproco: eu me abstenho de tomar pela força o que te pertence, desde que tu também respeites os meus bens.
Assim muitos filósofos – dentre eles John Rawls e David Gauthier, como nos revela Peter Singer [64] – sustentam uma teoria ética baseada na reciprocidade e com isso, conseqüentemente, excluem os animais. Segundo a teoria da reciprocidade, se os animais não nos podem oferecer a contrapartida da nossa abstenção de crueldade para com eles, não haveria por que nos abstermos de maltratá-los.
Essa teoria, contudo, contém uma incongruência: se tal raciocínio fosse levado até as últimas conseqüências, não haveria razão para a humanidade abster-se de praticar violências contra crianças pequenas, recém-nascidos, idosos, incapazes, deficientes físicos, alienados e loucos de todo o gênero, já que eles não podem oferecer a contrapartida da não-agressão. Assim, não só se excluiria do âmbito da conduta ética os animais, mas todos os seres humanos tidos como ‘incapazes’. Depois, gradativamente, cada pessoa alargaria o grupo dos excluídos do âmbito de sua conduta ética na proporção de suas menores inteligência, destreza, agilidade e/ou complexidade física. Exemplificando, por que me abster de praticar atos maus contra meu vizinho, se sou mais inteligente, mais ágil, mais esperto e/ou mais forte que ele?
Ademais, como enfatiza Peter Singer, nessa concepção, "a principal razão para se celebrar o contrato ético é o interesse pessoal". De tal sorte que se assim for - segue o autor:
[...] teremos que rever drasticamente os nossos juízos éticos. Por exemplo: os traficantes de escravos que levaram escravos africanos para a América não tinham nenhuma razão pessoal para tratar os africanos melhor do que tratavam. Os africanos não tinham como retaliar. Se fossem contratualistas, os traficantes de escravos poderiam ter contestado os abolicionistas, explicando-lhes que a ética pára nas fronteiras da comunidade e, como os africanos não pertencem à sua comunidade, não têm quaisquer obrigações para com eles. [65]
Lembra ainda o autor que, tendo por base a teoria da reciprocidade, não haveria razão para preocupação com as gerações futuras, eis que elas não poderão oferecer a contrapartida de uma conduta ética da atual geração. Não haveria motivos de preocupação, igualmente, com lixo nuclear, por exemplo, cuja nocividade dura mais de 250 anos, se cada um dos seres existentes no planeta, atualmente, só viverá, no máximo, entre 80 e 100 anos.
Com embasamento nas digressões efetuadas, forçoso é admitir que a teoria contratualista da reciprocidade não pode fundamentar nem embasar o agir ético do homem.
4.1.2 Jusnaturalismo
O jusnaturalismo propõe a existência de um direito anterior e superior ao direito posto pelo Estado, e que pertence ao homem simplesmente pela condição de sua natureza humana. Muitas foram e têm sido as críticas quanto à existência de um direito natural, que tenha origem na própria natureza das coisas, na ordem cósmica. Roberto Lyra Filho, por exemplo, afirma que "se nos aproximarmos das concepções do que é tomado como natureza das coisas, verificamos que esta é apenas invocada para justificar uma determinada ordem social estabelecida". [66] Por isso, segundo o autor, a natureza das coisas da escravidão poderia ser utilizada como justificativa pelas sociedades em que a escravatura fosse o modo de produção econômico e, portanto, a base da estrutura assente.
Da mesma forma, enfatiza o autor, o direito natural teológico serviu muito bem à estrutura aristocrático-feudal da Idade Média, fazendo de Deus, como enfatiza Lyra, "uma espécie de político situacionista". [67]
Foi só com a contestação burguesa da ordem estabelecida que surgiu um novo direito natural, o antropológico, no qual o homem extraía da própria razão os princípios supremos. Entretanto, chegando ao poder, "a burguesia descartou o jusnaturalismo, passando a defender a tese positivista: já que tinha conquistado a máquina de fazer leis e por que, então, apelar para um Direito Superior?". [68]
Na verdade, enfatiza Lyra, o direito natural não é tanto imobilista, como bastante manhoso: "ele sempre deixa lugar para ‘concretizações’ em que os preceitos atribuídos à natureza, a Deus ou ao próprio esforço racional, tendem a conciliar o padrão absoluto e as leis vigentes". [69], favorecendo a manutenção do status quo. Contudo, quando as tensões sociais aumentam, quando o poder instituído mostra-se prepotente, "costuma reaparecer, com especial atrativo, o velho direito natural. Já se falou, por isso, em ‘eterno retorno’, diante da longevidade jusnaturalista". [70]
Em razão disso - revela o autor - surge "um novo direito natural", denominado de direito natural de combate, concentrado na luta de classes e na liberação dos grupos oprimidos. Com base nesse novo direito natural de combate é que se deram os conflitos de grupos, permitindo às minorias exigir o direito à diferença.
Assim, mesmo na concepção jusnaturalista, analisada sob esse novo enfoque, o direito natural não é um direito estanque, fixo e eterno. Ele muda conforme mudam as sociedades; transforma-se de acordo com a evolução moral e intelectual humana.
Aristóteles, tido como o grande filósofo do direito natural, estabelecia distinção entre lei particular e lei comum. A particular é aquela que cada povo dá a si mesmo. Lei comum é aquela que pertence a todos os homens, "pois que todos sabemos, por natureza, o que é justo ou injusto". [71]
Universalmente conhecida é a passagem em que Antígona, da peça de Sófocles, evoca leis imutáveis e não-escritas, que não nasceram hoje nem ontem, que não morrem e que ninguém sabe de onde provêm, para enterrar seu irmão Polinices, [72] ainda que pela lei dos homens fosse proibido fazê-lo.
O direito natural, apesar das diversidades de correntes que surgiram, tem como princípios: a) a imutabilidade de certos direitos pertencentes aos homens; b) a universalidade desses direitos, atingindo todos os seres humanos só por esse fato; c) o acesso a esses direitos por meio da razão, intuição ou revelação.
Propõe a teoria do direito natural que o direito positivo não faz outra coisa senão qualificar as condutas como justas ou injustas, segundo os padrões naturais, dados pela razão, fazendo com que o Direito Positivo se aproxime da Moral.
Dessa forma, algumas teorias éticas afirmam que é a natureza humana que confere moralidade às pessoas. Nascemos incompletos, é verdade, mas nossas potencialidades nos capacitam a levar a nossa natureza rumo a mais plena realização. Por isso, "o bem moral para o indivíduo consiste em ações que o levam para mais perto do ideal possível da natureza humana. Somos obrigados por nossa própria natureza, a realizar o que é genuinamente humano em nós e evitar ações que nos desumanizem". [73]
4.1.3 Oposição à existência de direitos naturais:
Hans Kelsen, apesar de ter pretendido construir uma teoria pura do direito, baseada unicamente no positivismo jurídico, admite que "ao lado das normas jurídicas, porém, há outras normas que regulam a conduta dos homens". [74] A Moral é uma delas.
Bobbio, a seu turno, também tece críticas ao jusnaturalismo - que apregoa a existência de certos direitos que decorrem da própria natureza humana, e que portanto não podem ser refutados – afirmando que esse argumento se revelou frágil como fundamento absoluto desses direitos. E o faz, por quatro motivos: 1) afirma que a expressão de direito do homem é muito vaga e sem conteúdo: são direitos que cabem ao homem enquanto homem; 2) são direitos variáveis e relativos, por isso não podem ser fundamentais. Os direitos do homem, historicamente, mudam, seja de acordo com os interesses das classes no poder, dos meios disponíveis para a realização desses direitos, ou das transformações técnicas; 3) são direitos heterogêneos: a diversidade dos direitos tidos como direitos fundamentais do homem é tamanha, ocasionando, inclusive a existência de direitos incompatíveis, que não se deveria falar em fundamento, mas em fundamentos. Há alguns direitos que valem em qualquer situação e para todos os homens indistintamente: não ser escravizado e não sofrer tortura. Todavia, são bem poucos os direitos que, considerados fundamentais, não se põem em choque com outros, também considerados fundamentais; 4) há direitos antinômicos: quanto mais um avança um direito, mais diminui o outro: por exemplo, quanto mais aumentam os poderes dos indivíduos, mais diminuem as liberdades dos mesmos indivíduos. [75]
E conclui seu raciocínio afirmando que, o problema fundamental em relação aos direitos do homem, hoje, não é tanto o de justificá-los, mas o de protegê-los. Trata-se de um problema não filosófico, mas político. [76]
Tais observações, contudo, se referem aos direitos fundamentais dos homens, que, apesar de contratempos e obstáculos, vêm sendo razoavelmente observados. Os direitos fundamentais dos homens se encontram, em maior ou menor escala, assentados nas mentes e nos corações dos homens. Construiu-se já um complexo edifício teórico-jurídico e filosófico em favor dos direitos dos homens. Os direitos dos animais, ao contrário, estão dando os primeiros passos, por isso é de suma importância fundamentá-los.
Pode-se, doravante, tentar buscar resposta à indagação "o que são direitos", no sentido de normas morais? São regras de ação ou omissão devidas por justiça, com conteúdo ético positivo, que podem ou não estar expressas em leis escritas. E o conceito de justiça está intrinsecamente ligado a um valor moral, a um bem, a algo que é bom, em contraposição ao mau.
4.1.4 Direitos como exigência de justiça
O que vem a ser justiça? Norberto Bobbio afirma que "a justiça é um fim social, da mesma forma que a igualdade ou a liberdade ou a democracia ou o bem-estar" [77]. Aponta, entretanto, uma diferença entre o conceito de justiça e os demais citados. Diz que igualdade, liberdade e bem-estar são termos descritivos, que podem ser verificáveis pelo simples confronto com a evidência empírica. Registra, ainda, que "a justiça não é uma coisa e muito menos uma coisa visível, mesmo em sentido platônico". Por isso recomenda que "deveríamos evitar o substantivo e usar o adjetivo". [78]
Em realidade, a humanidade, desde Cícero e Ulpiano, tem-se debruçado sobre o que seja justiça, ou o direito devido por justiça, axioma anterior e superior à lei dos homens.
Eis a famosa definição de lei natural de Cícero:
Há uma lei verdadeira, norma racional, conforme à natureza, inscrita em todos os corações, constante e eterna, a mesma em Roma e em Atenas; tem Deus por autor; não pode, por isso, ser revogada nem pelo senado, nem pelo povo; e o homem não a pode violar sem negar a si mesmo e a sua natureza, e receber o maior castigo. [79]
Assim, como observa André Franco Montoro, a definição de Cícero envolve cinco características fundamentais do direito natural: 1) na base das leis positivas há uma lei natural de ordem racional; 2) essa lei corresponde às exigências da natureza e à dignidade natural do homem; 3) não está escrita nos códigos, mas na consciência dos homens; 4) tem por autor o próprio Deus, criador da natureza; 5) é universal no tempo e no espaço. [80]
Famosa igualmente é a definição de justiça de Ulpiano: "a vontade constante e perpétua de dar a cada um o seu direito". [81] Nesse sentido, o conceito de justiça envolve a consideração do outro e o reconhecimento de um direito natural pertencente a todos, indistintamente.
Montoro ressalta ainda três sentidos de justiça: o sentido latíssimo, que significa a virtude em geral ou o conjunto de todas as virtudes; o sentido lato, também significando a virtude em geral, mas numa acepção menos ampla, qual seja, o conjunto das virtudes sociais ou em relação à convivência humana; e o terceiro sentido, o estrito, a virtude com o objeto especial [82].
Os estudos filosóficos realizados ao longo da história acerca da justiça resultaram nos seguintes conceitos de justiça: 1) justiça distributiva: relaciona-se à repartição dos benefícios entre os membros da sociedade fundada no princípio de igualdade geométrica, ou proporcional. Seria a virtude pela qual a comunidade dá a cada um de seus membros uma participação no bem comum, observada uma igualdade proporcional ou relativa; 2) justiça comutativa: regula o escambo, as relações mercantis entre particulares, sendo fundamentada na proporção aritmética. É, assim, a virtude pela qual um particular dá a outro particular aquilo que lhe é rigorosamente devido, observada uma igualdade simples ou real; 3) justiça geral ou social, tem a ver com a virtude pela qual os membros da sociedade dão a esta sua contribuição para o bem comum, observada uma igualdade proporcional. Ou seja, trata-se do dever das partes para com o todo - dos indivíduos para com a comunidade - visando ao bem comum. [83]
O enfoque filosófico do que seja justiça, contudo, como se observa, sempre teve como premissa norteadora a excelência e a supremacia do homem sobre os demais entes da natureza. Em razão disso, Montoro afirma que "a justiça é uma atitude de respeito às outras pessoas humanas". [84] Preconiza o autor ser "impossível uma justiça na vida animal, porque sua realização supõe conhecimento de princípios e liberdade de decisão. A justiça é uma virtude moral". [85]
Em refutação a essa afirmação, dir-se-ia que, obviamente, não se pode exigir de um animal um agir moral, mas do fato de não se o poder exigir não se infere, obrigatoriamente, a sua inexistência. Quem pode afirmar o que se passa nos meandros de uma colméia de abelhas, no seio de um bando de macacos ou mesmo de uma manada de elefantes? Pode-se, com certeza absoluta, afirmar que entre os membros de cada um desses grupos não há nenhum agir moral? Quando uma fêmea tenta proteger seu filhote, essa ação decorre unicamente do instinto, ou ela o fez por dever? Se uma cadela dá de mamar a um gatinho que acabou de ficar órfão, esse seu agir é meramente instintivo ou há nele uma virtude?
Também quanto à existência de relação de justiça dos homens para com os animais, André Franco Montoro mostra-se cético. Afirma que os maus-tratos impostos aos animais podem revelar maus sentimentos dos homens, jamais injustiças, pois:
[... ] como seres de natureza diferente, o homem e o animal não podem estar sujeitos a uma relação de justiça propriamente dita, porque esta supõe uma igualdade fundamental. A noção de justiça é inaplicável às relações entre o homem e seres que não tenham natureza racional. [86]
Para Montoro, a racionalidade ou não do sujeito da ação é que determina a qualidade desta. Se o sujeito da ação for um ser racional, a conduta humana para com ele deve ser boa; se não for racional, a conduta pode ser boa ou má, tanto faz.
A idéia de que o homem não tem dever moral algum para com os demais seres não-humanos, na realidade, funda-se numa deformação da virtude humana: a discriminação. O racismo nega os direitos dos negros, exclusivamente com base na cor da pele. O sexismo ignora os direitos das mulheres, unicamente com base no sexo. O especismo [87] não passa de outra forma de discriminação: somente os interesses da espécie humana é que devem ser levados em conta.
Como afirma Peter Singer, é a capacidade de sofrer e de desfrutar as coisas que constitui a condição prévia para se ter qualquer interesse. Somente quando um ser não for capaz de sofrer, nem de sentir alegria ou felicidade, não haverá nada a ser levado em consideração. E prossegue:
É por esse motivo que o limite da sensibilidade é o único limite defensável da preocupação com os interesses alheios. Demarcar esse limite através de uma característica, como a inteligência ou a racionalidade, equivaleria a demarcá-lo de modo arbitrário. Por que não escolher alguma outra característica, como, por exemplo, a cor da pele?. [88]
É verdade que nunca se pode sentir a dor do outro. Os humanos dizem, falam, relatam a dor que sentem; os animais não. Mas o comportamento deles é parecido com o dos humanos. Se se espeta uma agulha profundamente no braço de uma criança, ela reage, puxa o braço e chora; se se fizer a mesma coisa na pata de um cão, ele reagira de forma parecida: puxará a pata, fará ruídos de dor e poderá até tentar morder o agressor. Quem duvida que ele sente dor? Mesmo naqueles animais em que não se vê nenhuma reação – uma abelha ao ser pisoteada, por exemplo -, a dor certamente se faz presente. Os seres humanos é que ainda são incapazes de percebê-la. Quantos foram condenados pela Santa Inquisição por afirmarem que o planeta Terra não era o centro do universo?
Todos os entes vivos dotados de sistema nervoso central são, sem exceção, seres sencientes, e assim sendo possuem direitos que lhes são inerentes em razão de sua própria natureza, bastando, para que se os reconheça, que os humanos dispam-se de pré-conceitos e da egolatria.
4.2 O direito natural dos animais
Os animais possuem ou não direitos que lhes são inerentes por natureza? Para deslindar a questão, imagine: se tu fosses um pássaro, que voa deslizando no céu azul num gracioso bater de asas, que pousa nas árvores verdes da mata, que encanta os ouvidos alheios com o teu cantar, que permanece dias a fio no ninho chocando, para ver nascer teus filhotes, e os alimenta; se fosses, enfim, um ser que nenhum mal causa às demais espécies, a não ser naquilo que é essencial à tua sobrevivência, acharias justa a conduta que te persegue, te prende e, por dinheiro, te vende para viveres engaiolado em espaços tão pequenos que tuas asas se atrofiam? Onde raramente podes gerar teus filhos, e se o fazes é para servirem de mercadoria também?
O homem do mundo ocidental, com base especialmente na idéia disseminada há mais de dois mil anos pela religião católica de que foi criado à imagem e semelhança de Deus, vem-se julgando superior aos demais seres vivos do planeta. Outros fatores contribuíram e contribuem, ainda hoje, para a continuidade desse pensamento. Como bem esclarece Alessandra Nahara:
Mas a definitiva consagração da superioridade humana frente às outras espécies talvez tenha se instalado depois que o filósofo francês René Descartes (1596-1650), um dos pais do racionalismo, cunhou a célebre frase: ‘Penso, logo existo’. Depois disso, quem não pensa, não existe. Ou pelo menos não tem nenhum direito, já que, sem poder verbalizar seu descontentamento, é mero objeto nas mãos do homem. [89]
Para demonstrar quão errônea é a idéia de superioridade humana, calcada no fato de o homem deter o dom da fala e de modificar o ambiente em que vive, basta recordar que só muito recentemente na história do planeta é que a espécie humana o habita. Antes de o homem se ter feito presente na Terra, os animais viviam livres, seguindo unicamente as regras que a natureza lhes impunha. Por certo, algumas espécies serviam e servem de alimento para outras e, a menos que se observasse a ocorrência de algum fato extraordinário, fora do comum, a cadeia alimentar mantinha-se em equilíbrio.
Antes de o homem habitar a Terra, à exceção de servir de alimento, uma espécie animal jamais aprisionou, subjugou ou escravizou outra. Num ambiente sem a presença humana, uma vez saciada a fome do animal carnívoro, todos os demais animais estão livres para seguir o curso de seu destino.
Há que se reconhecer que, infelizmente, a invenção do aprisionamento, da subjugação e da escravidão, seja humana, seja animal, é obra e arte exclusiva dos autodenominados seres racionais, superiores: os humanos.
Com tais argumentos quer-se enfatizar que, a não ser para servir de alimento à outra espécie ou por questões de sobrevivência quando as condições ambientais forem desfavoráveis, todos os animais não-humanos respeitam-se mutuamente, numa demonstração de que cada espécie reconhece na outra um ser vivo com direito à dignidade.
Sonia T. Felipe, em seu notável estudo O sacrifício do outro, abordando a imoralidade das experiências com animais, afirma:
Há um ser vivo, inteligente, e sensível na maioria dos indivíduos sacrificados sobre as mesas dos laboratórios. Cada uma dessas espécies, a seu próprio modo, sabe como viver bem e sabe como passar essa informação aos seus descendentes. Eles nos dispensam absolutamente. [90]
A egolatria da espécie humana associada à ilusão que é ela que governa o mundo, por muito tempo, levou a humanidade a atribuir aos negros a condição de não-humanos, a fim de justificar a escravidão. Os negros, por isso, eram considerados coisas, bens, mercadorias, da mesma forma que os animais ainda o são. Dia virá, espera-se, que também os animais sejam reconhecidos como sujeitos de direitos.
4.3 Seres racionais versus seres irracionais
Os biólogos catalogaram os animais como seres irracionais e aos membros da espécie humana como seres racionais. Isso se deve ao fato de o homem ocidental [91] compreender o animal como um ser inferior. Mas também não é de todo descartável que o animal, em seu íntimo, pense que é o homem o ser inferior. E certamente o fará até com maior razão, pois, afinal, quem destrói a natureza, quem desmata as florestas, quem polui as águas, quem contamina os rios, quem acaba com a camada de ozônio, quem aniquila os próprios semelhantes e outras espécies não são os animais, mas a inteligente e racional espécie humana.
A refutação que se faz à discriminação baseada na espécie é a de que uma catalogação do tipo: - eu sou racional e superior e você (que aliás não tem o dom da fala para contra-argumentar) é irracional e inferior -, para ser válida, imparcial, isenta e acima de qualquer suspeita, só poderia ser feita por um terceiro ente, jamais por uma das partes envolvidas. A História é testemunha de que os homens da raça branca já desenvolveram esse tipo de estratificação com relação aos negros; os nazistas, com os judeus.
Dessarte, se o princípio da maior racionalidade e inteligência é suficiente para que uma espécie subjugue a outra, teremos que concluir que apenas as pessoas com maior QI [92] devem, necessariamente, governar sobre as demais, exercendo os cargos de comando da maneira que bem lhes aprouver. Nesse aspecto, Roberto Nozick propõe a inusitada reflexão:
Supondo que existam seres superiores a nós em questões de racionalidade e de inteligência, admitiríamos que eles nos enjaulassem e nos sugassem, nos introduzissem seus instrumentos investigatórios e suas substâncias químicas para medir reações sequer testadas neles mesmos, a fim de servir aos seus interesses de preservarem-se vivos frente às ameaças do meio ambiente? [93]
Também é corriqueiro afirmar-se que as demais espécies vivas, não sendo dotadas de razão e nem de capacidade de discernimento, não podem ser subscritoras de uma legislação universal, à qual não têm autonomia para cumprir em sua contrapartida. Aqui, então, vale-se da seguinte proposição: um ser humano, que nasce com deformidades físicas e psíquicas, incapaz de se comunicar, que sobrevive apenas com a ajuda alheia, pode ter seus direitos desrespeitados? Pode ser submetido à tortura, a maus-tratos ou mesmo ser abandonado, unicamente pelo fato de não ter discernimento, de não poder se comunicar, se expressar? Certamente, o consenso é de que esse ser tem direitos, não podendo ser maltratado e nem abandonado – e não é porque, segundo prega a religião católica, ele foi criado à imagem e semelhança de Deus – mas porque é um ser vivo, que sente dor, que sofre. E se assim o é, por coerência, também os animais são portadores desses direitos mínimos.
Para corroborar a idéia de que não apenas os seres humanos são dignos de tratamento justo e ético, mas também os animais, há um método muito simples e eficaz. Basta perquirir a uma pessoa quais as razões que a levam a agir de forma ética e com compaixão em relação à outra. Certamente sua resposta não será que seu comportamento deriva do fato de os humanos terem a capacidade de se comunicarem por meio da linguagem; ou poderem planejar o futuro, ou mesmo por serem seres racionais. A resposta provavelmente será a de que sua conduta e sua compaixão derivam do fato de que os humanos podem sentir dor, sofrer, se ferir. Dessa maneira, resta evidente que também os animais merecem um tratamento justo e ético por parte dos humanos.
Como afirmou Jeremy Bentham em seu livro Introduction to the principles of morals and legislation, não são o número de pernas, a vilosidade da pele ou a terminação do os sacrum motivos suficientes para se abandonar um ser sensível ao abandono e a mercê de um torturador. Tampouco a faculdade da razão, ou a capacidade de falar. A questão não é saber se são capazes de raciocinar, ou se conseguem falar, mas sim se são passíveis de sofrimento [94].
É, pois, com base na sensibilidade, na maior ou menor capacidade de sentir dor, que o agir humano em relação às demais espécies deve se guiar.
4.4 Superioridade da espécie humana: responsabilização pelos seus atos
Ao contrário do que muitas correntes religiosas e até filosóficas pregaram, os humanos não são, em todos os aspectos, seres superiores às demais criaturas vivas do planeta. Viu-se que nos aspectos puramente sensoriais há equiparação entre as espécies, por isso os humanos não podem dispor dos animais a seu bel prazer.
Ninguém há de negar, contudo, a existência de certas características que diferenciam os humanos das demais espécies: o uso da razão, a consciência de si mesmos, o uso da linguagem, e, acima de tudo, o agir ético, vinculado à autonomia da vontade.
E exatamente dessa posição de supremacia é que decorre a responsabilidade humana de não violar os direitos fundamentais das demais espécies, constituindo, ainda, dever dos homens abrigar, alimentar, tratar e assistir, quando necessário, os seres incapazes, sejam eles humanos ou não.
De outra banda, aos animais, por não deterem autonomia – quer dizer, por não possuírem a capacidade de escolher a forma como viver suas vidas, mas seguirem inexoravelmente o curso de sua natureza, de seus instintos - não pode ser atribuída nenhuma responsabilização em face de seus atos para com as demais espécies. Assim é que se um animal, ao buscar alimento, causa sofrimento a outro animal, nenhuma responsabilização, quer jurídica, quer ética, pode ser-lhe imputada.
Como preconiza o Movimento dos Direitos dos Animais, é irrelevante que os animais não sejam capazes de conceitualizar um sistema moral e seus benefícios:
A distinção que se faz relevante é entre agentes morais e pacientes morais. Um agente moral é um ser que possui a habilidade de conceitualização para lidar com princípios morais e usá-los para tomar suas decisões, e tendo tomado uma decisão, tem o livre arbítrio para agir de acordo com ela. Por essa habilidade, é justo que os agentes morais sejam responsabilizados pelos seus atos. O agente moral no paradigma humano é o homem ou a mulher adulta normal.
Pacientes morais, pelo contrario, não possuem as capacidades que os agentes morais têm e assim não podem ser responsabilizados pelos seus atos de maneira justa. Contudo, eles ainda possuem a capacidade de sofrer e portanto ainda são objetos de consideração pelos agentes morais. Os bebês, as crianças pequenas, os deficientes mentais, os loucos e os animais não-humanos são exemplos de pacientes morais.
Dado que os animais não-humanos são pacientes morais, eles são parte do universo de consideração moral, e portanto faz sentido ter a mesma consideração moral com os animais que temos com os humanos. [95]
Peter Singer, filósofo australiano, ao abordar a questão da diferença entre os seres humanos e os animais, lembra que a base da hipótese da superioridade dos humanos em face dos animais, em termos genéticos, foi praticamente destruída por Charles Darwin.
Pela teoria da evolução de Darwin, todos os animais tiveram uma origem comum. Segundo consta, em 1859, Charles Darwin - naturalista inglês - publicou On the origin of species by means of natural selection, livro que estabeleceu, com clareza e rigor, a teoria da evolução, que consiste na idéia de que todos os seres vivos pertencem à uma mesma família, e que as formas complexas aparecem como evolução de outras mais simples que as precedem. As diferenças entre os membros dessa única família de seres vivos ocorrem devido ao processo que Darwin denominou de seleção natural.
A seleção natural promove mutações: variações nas células embrionárias que dão origem à geração seguinte. As mutações favoráveis à sobrevivência do grupo são selecionadas e repetidas nas gerações futuras, dando origem às várias espécies, cada uma adaptada a seu ambiente.
Pesquisas mais recentes relatam que o DNA dos chimpanzés difere apenas 3% do dos humanos. Diante disso, se nos aspectos meramente fisiológicas e genéticos, humanos e animais estão muito próximos, o que diferencia uma espécie da outra é sem dúvida a capacidade humana de agir de acordo com a autonomia de sua vontade.
O ser humano, pois, tem liberdade de ação, ao passo que os animais são guiados por seus instintos. Mas a supremacia e superioridade da espécie humana, ao contrário de outorgar-lhe a prerrogativa de menoscabar das demais espécies, traz consigo uma única conseqüência: o dever do agir ético em relação a todos os seres vivos, humanos ou não. Kant de há muito já afirmara que "tudo na natureza age segundo leis. Só um ser racional tem a capacidade de agir segundo a representação das leis, isto é, segundo princípios, ou: só ele tem uma vontade". [96] O ser humano, ao contrário dos animais, tem escolhas, tem opções no seu agir. Conseqüentemente, deve ser responsabilizado jurídica e eticamente, quando suas ações causarem prejuízo injustificado a outrem, seja ele humano ou não-humano.
Por isso, há que se concluir que os seres humanos não têm direitos sobre os animais, mas apenas e tão-somente deveres para com eles.
4.5 O princípio da igual consideração de interesses de Peter Singer
Peter Singer, em sua obra Ética Prática, que tem um capítulo dedicado aos direitos dos animais, toma como premissa que o comportamento ético é aceitável de um ponto de vista que é, de alguma forma, universal. Afirma ele que o "Preceito Áureo atribuído a Moisés, que se acha no Levítico e foi, subseqüentemente, repetido por Jesus, diz que devemos ir para além dos nossos interesses pessoais e ´amar o nosso semelhante como amamos a nós mesmos´". [97]
Registra em sua obra que vários filósofos a partir daí procuraram desenvolver suas teorias, afirmando ou refutando a idéia de que a ética decorre de uma lei natural universal, tendo, contudo, falhado a ultrapassagem do obstáculo à dedução de uma teoria ética a partir do aspecto universal da ética. Por isso, propõe que se aceite que os juízos éticos devem ser formulados de um ponto de vista universal. Dessa forma, enfatiza:
[.. ] estou aceitando que os meus próprios interesses, só porque são os meus interesses, não podem contar mais do que os interesses de qualquer outra pessoa. Assim, a minha preocupação natural de que meus interesses sejam levados em conta deve – quando penso eticamente – ser estendida aos interesses dos outros.
A partir desse raciocínio, Peter Singer cunhou o princípio da igual consideração dos interesses, pilar sobre o qual se funda a igualdade de todos os seres humanos. E mais, que sendo o princípio da igualdade de interesses uma sólida base moral para as relações inter-humanos, deve ele também ser aceito como regulador moral da relação humana com os seres não pertencentes à nossa espécie.
Isso porque, conclui o filósofo, o especismo é tão sem propósito e sem razão quanto o racismo, a discriminação de sexo, de classes sociais, de idade, etc. Por isso enfatiza que "[....] o fato de os seres não pertencerem à nossa espécie não nos dá o direito de explorá-los, nem significa que, por serem os outros animais menos inteligentes do que nós, possamos deixar de levar em conta os seus interesses" [98].
Em seus estudos, Singer observou que os estímulos que causam dor aos seres humanos também causam dor nos animais. Por isso, valendo-se de Bentham, reconhece que a capacidade de sofrimento é que deve conferir a um ser o direito à igual consideração:
Se um ser sofre, não pode haver nenhuma justificativa de ordem moral para nos recusarmos a levar esse sofrimento em consideração. Seja qual for a natureza do ser, o princípio de igualdade exige que o sofrimento seja levado em conta em termos de igualdade com o sofrimento semelhante – até onde possamos fazer comparações aproximadas – de qualquer outro ser. [99]
Se realmente o que diferencia a espécie humana dos outros animais é um maior uso da razão e da inteligência do que o deles, mister se faz que se canalize essa condição de superioridade apenas e tão-somente na busca de proteção aos seres menos dotados.
Ninguém enaltece um homenzarrão que maltrata uma criança franzina e desprotegida. Todos hão de condená-lo moralmente, a par das conseqüências legais que possa sofrer. Da mesma forma, um ser humano, que se diz racional, só pode ser considerado um covarde sem escrúpulos ao infligir sofrimento a um animal indefeso.
Certamente um homem jamais se atreveria a praticar crueldades contra um leão, se o encontrasse na selva, estando ambos em condições de igualdade, ou seja, utilizando exclusivamente a força física. Nem mesmo a um urso. A maldade e a crueldade humana quase sempre é praticada quando não há possibilidade de revida, constituindo por isso pura covardia.
4.6 O imperativo categórico e a lei universal de Kant
Immanuel Kant, filósofo alemão, indagava-se constantemente por que se age por dever (moral) e conforme o dever (jurídica) e não de forma diversa. Tratou de dar resposta a essa inquietação com a obra Fundamentos da Metafísica dos Costumes. Nela, desvenda que a vontade constitui a própria razão pura prática e é, por assim dizer, a mola propulsora da ética.
Ensina ele que a razão vulgar, para saber o que é bom e o que é mau, segue a orientação do dever. O dever é uma lei que o homem impõe-se a si mesmo. Há no homem uma bússola de mão que orienta sua reta ação, mesmo que essa ação contrarie suas inclinações e desejos mais íntimos, por uma única razão: dever. E esse dever provém de uma lei interna, que Kant denomina máxima. Eis sua postulação:
Não preciso pois de perspicácia de muito largo alcance para saber o que hei de fazer para que o meu querer seja moralmente bom. Inexperiente a respeito do curso das coisas no mundo, incapaz de prevenção em face dos acontecimentos que nele se venham a dar, basta que eu pergunte a mim mesmo: Podes tu querer também que a tua máxima se converta em lei universal? Se não podes, então deves rejeitá-la, e não por causa de qualquer prejuízo que dela pudesse resultar para ti ou para os outros, mas porque ela não pode caber como princípio de uma possível legislação universal. [100]
Ao agir de acordo com conceitos derivados da vontade pura ou a priori da razão, o homem cria princípios universais que devem ser seguidos por todos. Por assim dizer, agindo eticamente o homem não age por si próprio, mas por toda a humanidade. Eis a fórmula da lei universal de Kant: "Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne uma lei universal". [101]
Para Kant, só uma lei que seja universalmente válida pode dar origem a uma boa vontade incondicionada — isto é, a possibilidade de ser seguida por todo o ser racional é a única coisa que essa lei pode fornecer. Deste modo, a universalidade da lei é a fonte da imparcialidade e objetividade que caracteriza o pensamento moral comum.
Como enfatiza Sônia T. Felipe, "Kant [...] sem se preocupar com as conseqüências das ações morais, e sim mais com a qualidade da vontade do sujeito que age, exige, na sua fórmula ética, que em nenhuma das nossas ações tratemos a pessoa do outro ou a nossa própria pessoa meramente como meio para alcançar quaisquer outros fins menos dignos da nossa natureza moral." [102] A fórmula do imperativo categórico, que Kant designa como a fórmula do fim em si mesmo, é a seguinte:
Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como um fim e nunca simplesmente como um meio. [103]
Ele então estabeleceu um reino dos fins, afirmando:
Os seres cuja existência depende, não em verdade da nossa vontade, mas da natureza, têm contudo, se são seres irracionais, apenas um valor relativo como meios e por isso se chamam coisas, ao passo que os seres racionais se chamam pessoas, porque a sua natureza os distingue já como fins em si mesmo, quer dizer como algo que não pode ser empregado como simples meio [...]. [104]
Kant, contudo, elaborou sua teoria sobre o agir moral do homem partindo de uma premissa equivocada: a superioridade dos seres racionais sobre os irracionais, por isso, para ele somente os seres humanos têm um fim em si mesmo, ou seja, dignidade, enquanto os demais seres vivos têm apenas um preço.
Os seres humanos são, efetivamente, os únicos chamados a agir moralmente, pois detêm liberdade e autonomia, têm a possibilidade de agir de acordo com a razão, mesmo que contrarie suas inclinações. Os animais – afirmam os cientistas [105] - seguem inexoravelmente o rumo de seus instintos, não podendo ser julgados moralmente pelo seu agir. Se um gato ataca um rato, essa atitude faz parte da natureza do gato e, portanto, não se lhe poderá atribuir nenhuma sanção moral.
Mas os animais, ao contrário do que pensava Kant, não são meras coisas. São seres sencientes, que têm necessidades básicas como os humanos: fome, sede, frio, calor, etc.
Com base na capacidade de sentir dor é que deve assentar-se uma releitura do princípio categórico de Kant, de tal forma que não somente aos seres racionais, mas a todos os seres vivos seja devida uma ação de acordo com a máxima de que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal. Por conseguinte, também o imperativo prático kantiano deve ser reescrito: Ages de tal maneira que uses a condição de ser vivo, tanto na tua pessoa como a de qualquer outro ser (independentemente da espécie) sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio. [106]
A lei universal é, portanto, uma lei em que o homem deve se colocar no lugar do outro. É outra versão do velho ensinamento das Escrituras, que prescreve que só deves fazer ao outro o que desejas a ti mesmo. Deves te colocar no lugar do outro - seja ele um escravo açoitado, um mendigo faminto, um cão abandonado ou um cavalo maltratado - para saberes o que é ético, justo e moral. Se tu não achares justa tal ação ou omissão para contigo, não podes pretendê-la para o outro.
Assim, basta alargar o alcance do princípio categórico de Kant, de maneira que a regra segundo a qual deves agir apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal, a fim de que a ação ética contemple não só os seres chamados humanos, mas todas as espécies vivas existentes no planeta, para concluir-se que os animais não são meros meios da vontade humana. Têm eles um fim em si mesmos e por isso dignidade. A vida é o bem supremo, independentemente do veículo em que ela se manifeste.
