Habermas articula a problemática da ética da espécie humana aos contornos da prática tecnológica, enfileirando polêmicas em torno da disponibilidade dos recursos genéticos para fins de instrumentalização do corpo humano, redundando na alteração de suas qualidades originais.

RESUMO: Este trabalho busca, circundando a temática afeta à Bioética e ao Biodireito, a partir dos aspectos mais relevantes da argumentação habermasiana, quanto às práticas eugênicas, de modo a se construir um justificativa ético-jurídico sobre os limites necessários a essa prática.

SUMÁRIO: 1. INTRODUÇÃO; 2. O SENTIDO DA VIDA HUMANA. 3. PROPOSTA DE UMA EUGENIA LIBERAL. 4. CONCLUSÃO.


1. INTRODUÇÃO

A discussão que se pretende realizar, em grande medida, tem como embasamento as questões éticas lançadas por Jürgen Habermas, em sua obra Die Zukunft der menschlichen Natur, a partir da tradução portuguesa de tal livro, publicado pela Editora Martins Fontes, com o título O Futuro da Natureza Humana.

O livro, em grande parte, compõe-se de algumas conferências proferias por Habermas, nos anos de 2000 e 2001, acrescidas de um Posfácio, no qual o autor esclarece e responde sua posição, quanto a eugenia liberal.

Utilizando-se do itinerário sugerido no título, constrói-se um manuscrito que traça derivações filosóficas e jurídicas, considerando as dilações que emergem dessa temática tão obscura e fundamental, adstrita à gênese humana.

Assim, a partir das ponderações lançadas pelo Filósofo Alemão, apresenta-se uma reflexão sobre as práticas eugênicas, valendo-se de outras correntes de pensamento, para se buscar uma necessária justificação entre as práticas científicas e a sua limitação ético-jurídica, como imperativo imprescindível à preservação da dignidade da pessoa humana.


2. O SENTIDO DA VIDA HUMANA.

O texto proposto por Habermas em seu livro O Futuro da Natureza Humana já começa com duas perguntas muito intrigantes: "O que o homem faz com o tempo de sua vida?" e "O que devo fazer com o tempo da minha vida?" [01].

Ocorre que a filosofia não é capaz de responder, mesmo que minimamente, essas questões.

Tal indagação é em tal medida tão percuciente, que nem mesmo Habermas se arrisca a propor uma argumentação que visasse a dar cabo de problemas, como documenta em sua obra referida.

Aliás, tal questão é abordada sobre o signo da metafísica, visto que após essa não é possível obter respostas definitivas que envolvam a conduta de vida pessoal ou coletiva.

Dentro desse raciocínio, a filosofia não deixa de lado a reflexão normativa, há um esforço concentrado que busca desvendar o "ponto de vista moral que adotamos para julgar normas e ações sempre que se trata de estabelecer o que é de igual interesse de cada um e igualmente bom para todos." [02].

Desse modo, conclui-se que a teoria moral e ética são imantadas pela pergunta: "O que eu devo fazer, o que nós devemos fazer?" [03].

Ora, a reflexão sobre a pergunta acima não pode ser feita sem levar em consideração as duas questões, já que o que fazemos de nossa vida está diretamente interligado com o que é desejado para o nosso interesse e possivelmente, mas nem sempre, será bom para todos.

Assim, podemos realizar outra pergunta: "Qual interesse devemos colocar em primeiro plano, o pessoal ou o coletivo?" [04]

Para Habermas, a moral que devemos abstrair para buscar uma elevação de nossa ética e o consequente bem comum, são transmitidas pela metafísica e religião, que de uma forma ou de outra, sempre procuram dar ao ser humano uma maior compreensão de como deve se comportar diante de inúmeras situações cotidianas, a partir de uma ponderação que permita à coletividade uma convivência harmônica e de paz.

Citando Kierkegaard [05], Habermas nos diz que através da auto-reflexão ética podemos melhorar a nossa moral, assim como toda a nossa existência, privilegiando a comunidade, não em detrimento do indivíduo, mas proporcionando que o projeto de vida escolhido possa ter êxito.

Portanto, através da autocrítica, o indivíduo analisa sua vida pregressa, e através de reflexão sobre suas atitudes e os acontecimentos através dos tempos, pode visualizar as possibilidades futuras que a vida lhe dispõe.

O objetivo aqui é o indivíduo se arrepender dos erros de sua vida passada e poder agir de forma que não tenha mais vergonha de si mesmo, se esforçando para ser a pessoa que ele quer que os outros reconheçam nele.

Desse modo, a partir dessa visão pós-religiosa, Kierkegaard, em sua ética pós-metafísica, também possibilita "a caracterização de uma vida não fracassada" [06]

Inobstante, há que se ponderar, como aponta Habermas [07]:

Os enunciados universais sobre os modos do poder ser si mesmo não são descrições estanques, mas possuem um valor normativo e força de orientação. Na medida em que essa ética do juízo se abstém não do modus existencial, mas do direcionamento determinado de projetos de vida individuais e de forma de vida particulares, ela satisfaz as condições do pluralismo ideológico. É, porém, interessante observar que a moderação pós-metafísica esbarra nos seus limites, quando se discutem questões relativas a uma "ética da espécie". Tão logo a autocompreensão ética de sujeitos capacitados para a linguagem e para a ação entra totalmente em jogo, a filosofia não pode mais se furtar de tomar posição a respeito de questões de conteúdo.

Tal discussão tem sua pertinência com a temática que se pretende desenvolver na medida em que precisamos saber se já estamos em estágio avançado suficiente, ou seja, se já estamos maduros para lidar com todas as descobertas científicas com as quais os maiores cientistas da humanidade já fizeram e continuam fazendo, dia após dia.

Então, explica, Habermas, que [08]:

Não se trata de uma atitude de crítica cultural aos avanços louváveis do conhecimento científico, mas apenas de saber se a implementação dessas conquistas afeta a nossa autocompreensão como seres que agem de forma responsável e, em caso afirmativo, de que modo isso se dá.

Com tal afirmação, portanto, Habermas nos abre os olhos para que haja uma reflexão a respeito de nossas atitudes, como um todo, para que cada um de nós possa responder, minimamente que seja, se nos consideramos responsáveis o suficiente para lidar com as inovações tecnológicas que dispomos atualmente, assim como as que advirão em um futuro próximo.

Dessa reflexão, surge uma nova pergunta suscitada por Habermas [09]:

Devemos considerar a possibilidade, categorialmente nova, de intervir no genoma humano como um argumento de liberdade, que precisa ser normativamente regulamentado, ou como a autopermissão para transformações que dependem de preferências e que não precisam de nenhuma autolimitação?

Assim, o exercício de lógica dessa questão, sem sombra de dúvida, nos leva à questão da liberdade como enfoque principal, uma vez que ao manipularmos o genoma humano estamos interferindo diretamente na liberdade de outro ser humano.

Isso é um ponto fundamental, na medida em que todo o embasamento teórico-filosófico que fundamenta a noção de dignidade da pessoa humana, a partir dos postulados Kantianos, tem acento na idéia de autonomia.

Nesse sentido, Georges Pascal [10] ponderando sobre o pensamento de Kant, explica que:

A idéia de autonomia prende-se a idéia de dignidade da pessoa. Autor de sua própria lei, o homem não tem apenas um preço, ou seja, um valor relativo, mas uma dignidade, ou seja, uma valor intrínseco (...).

É perfeitamente compreensível que Kant faça da autonomia o princípio supremo da moralidade (cf. p. 104), dado que a autonomia implica, ao mesmo tempo, a vontade de uma legislação universal e o respeito à pessoa humana que lhe deve a sua dignidade.

Aliás, não é sem razão, que o Biodireito, apresenta como um de seus princípios fundantes, o chamado Princípio da Ubiquidade.

Nesse sentido, Enéas Castilho Chiarini Júnior [11], em trabalho desenvolvido sobre o tema, pondera que:

No âmbito do nascente Biodireito, o princípio da ubiqüidade quer dizer que o direito ao patrimônio genético da humanidade enquanto espécie é também onipresente, de forma que deve-se preservar, a qualquer custo, a manutenção das características essenciais da espécie humana.

Tal princípio tem aplicabilidade, no âmbito do biodireito, principalmente como impedimento das experimentações científicas em células germinais humanas, as quais, uma vez alteradas, poderiam trazer "mutações" indesejáveis para toda a espécie humana, uma vez que a alteração das células germinais de um indivíduo poderia iniciar um processo de disseminação desta "mutação" perante os indivíduos das gerações futuras.

Assim, pelo princípio da ubiqüidade, deve-se considerar que o patrimônio genético da espécie humana deve ser preservado, evitando-se a "contaminação" indesejada de indivíduos de gerações vindouras, de forma que se constitui em um dos fundamentos para a observância do próximo princípio, o princípio da cooperação entre os povos

Portanto, os pais, ao terem a possibilidade de desenhar o DNA de seu filho, retirando a combinação espontânea e imprevisível da união cromossômica de pai e mãe, para dar origem a uma nova vida, na verdade, também tolhe desta a liberdade que teria, uma vez que alguém está determinando o que este virá a ser, não deixando margem ao acaso da forma como isso possa ocorrer.

Tal encruzilhada experimentada pela humanidade não é ignorada pelas Ciências Sociais, em especial o Direito e a Filosofia.

E, se no Direito surge o Biodireito, na filosofia, a Bioética embasa e aponta direções àquele.

Nesse sentido, Francisco Amaral [12] pondera que:

Desenvolve-se a bioética, termo designativo da ética específica das questões biológicas, a traduzir o valor da pessoa humana e também a metodologia multidisciplinar de abordagem dessa mesma problemática, constituindo para o direito um novo campo de atuação, na medida em que este é chamado a criar normas que protejam o ser humano contra o abuso à sua integridade física, moral e intelectual, o que constitui, presentemente, o cerne da proteção universal dos direitos humanos. Urge, consequentemente, precisar o papel do direito em face desses novos desafios, elaborando o instrumental jurídico necessário à garantia dos valores fundamentais da ordem jurídica. Nessa matéria, vale dizer, a dignidade da pessoa humana, a justiça e o bem comum.

Retomando a linha de raciocínio anterior, portanto, o ponto de convergência das ciências médicas e jurídicas volta-se à experimentação do genoma humano, a partir de acepções particulares de concepção, a incidir sobre seus futuros filhos.

Nesse sentido, Habermas [13] é enfático, ao frisar que:

Com efeito, um dia quando os adultos passarem a considerar a composição genética desejável dos seus descendentes como um produto que pode ser moldado e, para tanto, elaborarem um design que lhes pareça apropriado, eles estarão exercendo sobre seus produtos geneticamente manipulados uma espécie de disposição que interfere nos fundamentos somáticos da autocompreensão espontânea e da liberdade ética de uma outra pessoa e que, conforme pareceu até agora, só poderia ser exercida sobre objetos, e não sobre pessoas.

Fazendo uma pequena altercação com o Direito Privado, consequências de tais atitudes poderão aparecer mais tarde, com tais pessoas que foram manipuladas geneticamente, traindo o eventual projeto pessoal de vida, podendo, essas, exigir algum tipo de indenização ou compensação por tais alterações artificiais, pois não necessariamente serão desejadas pela pessoa que vive diariamente com elas.

E nesse pormenor, Giselda Hironaka [14] explica, apontando os paroxismos da eugenia, através das lentes da Bioética, que:

À Bioética, neste contexto, cabe o papel de levantar as questões, registrar as inquietações, alinhar as possibilidades de acerto e de erro, de benefício e de malefício, decorrentes do desempenho indiscriminado, não-autorizado, não limitado e não-regulamentado de práticas biotecnológicas e biomédicas que possam afetar, de qualquer forma, o cerne de importância da vida humana sobre a terra, vale dizer, a dignidade da pessoa humana. Mas o papel da Bioética certamente esgota-se neste perfil, sem decidir qual a humanidade que a atual geração quer para si e para as futuras gerações.

Este papel é o papel do Biodireito, como se tem convencionado chamar.

E ainda nesse sentido, pergunta-se como poderia ser realizada a responsabilização de quem toma essa decisão, e qual seria a abrangência de uma compensação eventualmente exigida pela pessoa afetada.

Ocorre que a alteração genética efetuada nos descendentes são irreversíveis, fazendo surgir uma relação interpessoal desconhecida nos dias atuais, e pior, imprevisível do ponto de vista normativo e social sobre como devemos e poderemos lidar com tudo isso num futuro próximo, sem ser possível imaginar de forma categórica todas as possibilidades e consequências de tais atos, sendo impossível saber como isso afetará o ser de quem teve seu genoma alterado, sem sequer ter tido sua opinião levada em consideração, por óbvio impossível, mas que inegavelmente teve sua constituição natural violada em vários aspectos.

Entre as consequências, Habermas [15] destaca:

Na medida em que um indivíduo toma no lugar do outro uma decisão irreversível, interferindo profundamente na constituição orgânica do segundo, a simetria de responsabilidade, em princípio existente entre pessoas livres e iguais, torna-se limitada. Perante nosso destino determinado pela socialização, preservamos fundamentalmente uma liberdade diferente da que teríamos com a produção pré-natal de nosso genoma. O jovem em crescimento poderá um dia ele mesmo assumir a responsabilidade por sua história de vida e por aquilo que ele é.

Desse modo, questiona-se se a pessoa que teve seu genoma manipulado pode através da auto-avaliação analisar sua vida pregressa, formular uma auto-compreensão revisória e assim compensar de alguma forma o que lhe foi determinado sem opção de escolha, buscando dar um sentido à sua vida que aparentemente foi projetada por um terceiro?

Ou será que essa pessoa estaria atrelada indefinidamente àquela que fez a alteração em seu genoma? Por consequência, seria o autor de tais alterações responsável por tudo o que acontecesse na vida de seu descendente?

Buscando um parâmetro normativo, Habermas lembra que a Carta dos Direitos Fundamentais da União Européia, em seu artigo 3º [16] já traz várias garantias: "(...) garante o direito à integridade física e mental, contém a ‘proibição de práticas eugênicas, sobretudo das que visam à seleção de pessoas’, bem como ‘a proibição da clonagem reprodutiva de seres humanos’".

Portanto, essa questões nos conduzem, de retorno, às ponderações iniciais, quais sejam, se devemos pensar o que estamos fazendo de nossa vida, e o que queremos fazer com nossa vida.

Se a ética e a moral que temos em vigor dentro de nosso íntimo e também com a sociedade, deve nos levar a uma "vida correta" e não o contrário.

E nesse sentido, lançando subsídios a um laivo de lucidez, de nossa parte, Mário Emílio Forte Bigotte Chorão [17] aponta que:

Pois bem, aplicando esta doutrina ao nosso problema, resulta o dever de advertir a presença do ser embrionário e de o respeitar como pessoa humana (mesmo no caso de eventual dúvida acerca da sua identidade pessoal).

Esse respeito tem de entender-se num sentido forte, que inclui, não apenas o dever de não causar dano (neminem laedere), mas também o de dispensar, positivamente, ao conceptus, a atenção e os cuidados que ele merece, atentas a sua natureza e dignidade, bem com as circunstâncias particulares da sua extrema fragilidade e vulnerabilidade. Cabem aqui, os imperativos da justiça (suum cuique tribuere) e do amor de benevolência

Portanto, a preocupação sobre a temática afeta à manipulação genética não deve passar ao largo da ética ou da normatização jurídica.

Necessário, ao revés, que tal discussão não seja relegada apenas aos biólogos e engenheiros, pois a filosofia exerce papel principal dentro da compreensão do todo, da vida da sociedade e também de como conduzimos a nossa própria vida, de forma que ao realizarmos a análise de nossa vida pregressa tenhamos bons motivos para almejar um futuro melhor e ponderável com tudo aquilo que já realizamos e pretendemos fazer, principalmente, buscando o bem estar comum de todos e a racionalidade para deixar que a vida não seja guiada e criada por meios artificiais por mero capricho de pessoas que não analisam as consequências de seus atos em sua totalidade.


3. PROPOSTA DE UMA EUGENIA LIBERAL.

Em sua obra, Habermas relata que em 1973 conseguiu-se separar e voltar a combinar componentes elementares de um genoma.

Aponta que, desde então, as técnicas genéticas evoluíram muito e foram empregadas, no mesmo ano, no diagnóstico pré-natal e, em 1978, na inseminação artificial.

Desse modo, a concepção "in vitro" torna possível o acesso das células tronco para pesquisas.

A reprodução assistida já havia possibilitado revolução no campo do parentesco, tais como barrigas de aluguel, doadores de óvulos e esperma, entretanto, foi somente com a junção da medicina e da reprodução assistida, com as técnicas genéticas, que se possibilitou a existência do que se convencionou denominar de DGPI (diagnóstico genético de pré-implantação), criando perspectivas para a produção de órgãos e intervenções genéticas com fins terapêuticos.

Portanto, o diagnóstico genético de pré-implantação torna possível submeter o embrião a um exame genético de precaução, o que foi usado inicialmente para se evitar futura interrupção de gravidez.

De outra parte, as pesquisas sobre células tronco caminham na perspectiva de prevenção de doenças e há expectativa de que a escassez de transplantes seja superada, em breve, por meio da produção de tecidos e órgãos, a partir de células tronco embrionárias.

A partir das conquistas científicas, existem aqueles que defendem a impossibilidade de se retroceder ao status quo ante, recusando-se a abrir mão de qualquer prática eugênica em nome de argumentos éticos ou jurídicos.

E justamente nesse contexto, a partir da necessidade de se dar uma resposta convincente ao mundo científico, embasando um discurso ético-moral, viabilizando o disciplinamento jurídico dessas práticas científicas, vêm a lume essas ponderações que apontam em uma direção fundamentada na preservação da dignidade humana.

É nesse sentido que se insere a temática do Biodireito ou Bioética.

Assim, a desnudar tal concepção, Maria Lúcia Luz Leiria [18] pondera que:

Cunhado pela primeira vez o termo bioética pelo oncologista Van Rensseler

Potter, ao publicar seu livro Bioethic: bridge to the future, em 1971, o termo

"bioética" incorporou-se ao vocabulário dos profissionais das áreas científicas, principalmente nas instituições de ensino e institutos de pesquisas médicas. Alçada a disciplina, a bioética representa o estudo de todos os aspectos éticos das práticas médicas e biológicas, buscando avaliar suas implicações nas relações em sociedade.

E prossegue, asseverando que:

Há de ser anotado que discussões persistem sobre o próprio termo, fazendo-se diferença entre a bioética e o biodireito, porque o termo "biodireito" traria para a ciência jurídica um possível aprisionamento de todos os valores que são discutidos na bioética, podendo representar apenas as questões que foram

enfrentadas pelos textos legais. Não se vê, no entanto, tamanha dificuldade, desde que, em atual e boa interpretação, entenda-se direito, no termo biodireito, não como direito positivado em textos legais, mas sim direito como objeto da ciência jurídica, portanto capaz de albergar todos os enfrentamentos da bioética

Entretanto, considerando que a pesquisa biogenética uniu-se a interesses de grandes investidores e à pressão de governos, a tendência é de que a dinâmica da situação hoje vivida ameaçe derrubar longos processos normativos conquistados.

Ocorre que os processos políticos de autocompreensão precisam de tempo para amadurecimento.

Assim, devem ter como objetivo o desenvolvimento global, não devendo, ante a falta de perspectivas, ater-se à necessidade de regulamentação e ao estado atual da técnica.

Por tal razão, Habermas, a partir dos elementos éticos que estão em xeque, sugere que um cenário de desenvolvimento a médio prazo, seria limitar os casos de aplicação do diagnóstico genético de pré-implantação (DGPI), avançando-se lentamente conforme fossem obtidos resultados satisfatórios.

Outro ponto que mereceria consideração, a partir do filósofo alemão, diz respeito à separação entre a chamada eugenia "negativa" da eugenia "positiva".

Ocorre que o limite entre essas duas práticas é flutuante, demandando a imposição de fronteiras normativas, de forma a precisar suas dimensões.

Essa falta de limites é argumento para se defender uma eugenia liberal, a qual não reconhece limite entre intervenções genéticas terapêuticas e de aperfeiçoamento. Tal é a situação que em 18 de maio de 2001 o Presidente da República Federal Alemã advertiu: "Quem começa a fazer da vida humana um instrumento e a distinguir entre o que é digno ou não digno de viver perde o freio" [19]

Nesse contexto, a técnica da pré-implantação vincula-se à seguinte questão normativa: "É compatível com a dignidade humana ser gerado mediante ressalva e, somente após um exame genético, ser considerado digno de uma existência e de um desenvolvimento?" [20].

Ainda, podemos dispor livremente da vida humana para fins de seleção?

E na mesma senda, como justificar eticamente a disposição de embriões para enxertar tecidos transplantáveis, sem ter de enfrentar o problema da rejeição?

Acontece que na medida em que o uso de embriões para pesquisas se disseminam e normalizam, perde-se a sensibilidade moral para os limites dos cálculos custo-benefício, como aponta Habermas.

Ocorre que ambos os temas, ou seja, o do Diagnóstico Genético de Pré-Implantação e o da pesquisa sobre células tronco, partem da perspectiva da auto-instrumentalização e da auto-otimização, que o homem está prestes a acionar com fundamentos biológicos de sua existência.

Nesse ponto vemos a combinação entre a intangibilidade da pessoa e a indisponibilidade do modo natural de sua representação corporal.

Assim, com o DGPI, já nos dias de hoje, é extremamente difícil respeitar a fronteira entre a seleção de fatores hereditários indesejáveis e a otimização de fatores desejáveis.

Fica claro, portanto, que o limite conceitual entre a prevenção do nascimento de uma criança gravemente doente e o aperfeiçoamento do patrimônio hereditário, ou seja, de uma decisão eugênica, não é mais demarcado.

Assevera Habermas, ainda, que a questão ganha importância prática sob o aspecto da intervenção corretiva do genoma humano para se evitar doenças.

Com isso, o problema da delimitação entre prevenção e eugenia transforma-se numa questão de legislação política, daí a importância de se precisar os limites normativos disciplinadores de tais práticas, justamente considerando que o já presenciado em nossos dias, vicejará, provavelmente, em pouco tempo, na possibilidade da própria raça humana possa controlar sua evolução biológica.

Nesse sentido, Maria Lúcia Luz Leiria [21]aponta que:

As questões enfrentadas passaram em um primeiro momento a ser vistas, estudadas e analisadas por meio de uma visão teológica, após filosófica, tudo na procura de solução de regras que enfeixassem e não maculassem valores e bens universalmente reconhecidos. Daí, surgem grandes disputas: de um lado pelos pesquisadores das ciências biológicas na busca de uma eticidade própria dos enfrentamentos surgidos com as novas descobertas; de outro, os operadores das humanidades, buscando valores próprios e supremos, muita vezes parciais e locais.

Desse modo, as intervenções genéticas não podem ser decididas exclusivamente com base na dignidade humana, propriamente, ou, tão somente, no "status dos direitos fundamentais dos óvulos fecundados" [22] mas, também, considerando as exigências morais, sob pena de instrumentalização da vida humana, ante a acepção do embrião como bem.

Por tal razão, Habermas busca promover uma distinção entre as questões morais e das questões éticas.

Assim, as questões morais dizem respeito às questões relativas à convivência baseada em normas justas, o modo como os membros de uma comunidade compartilham noções comuns de direitos e obrigações. Por sua vez, as questões éticas referem-se as crenças que formam a identidade de cada ser humano.

Nesse sentido, Habermas [23] pondera que:

Em contrapartida, a forma de lidar com a vida humana pré-pessoal suscita questões de um calibre totalmente diferente. Elas aludem não a esta ou àquela diferença na variedade de formas devida cultural, mas a autodescrições intuitivas, a partir das quais nos identificamos como pessoas e nos distinguimos de outros seres vivos – portanto, nossa autocompreensão enquanto seres da espécie.

A partir dessa perspectiva, Habermas [24] questiona se a "tecnicização da natureza humana altera a autocompreensão ética da espécie de tal modo que não possamos mais nos compreender como seres vivos eticamente livres e moralmente iguais, orientados por normas e fundamentos".

E, é justamente fulcrado em tais ponderações, que Habermas defende as intervenções genéticas exclusivamente para fins terapêuticos em alguns casos, sintetizando seus temores na seguinte construção [25]:

O corpo repleto de próteses, destinadas a aumentar o rendimento, ou a inteligência dos anjos, gravada no disco rígido, são imagens fantásticas. Estas apagam as linhas fronteiriças e desfazem as coerências que até o momento se apresentaram a nosso agir quotidiano como transcendentalmente necessárias. De um lado, o ser orgânico que cresceu naturalmente se funde com o ser produzido de forma técnica; de outro, a produtividade do intelecto humano separa-se da subjetividade vivenciada.

da seguinte foremos zanntefundamenta.

Assim, por exemplo, doenças monogênica sugerindo que os pais tenham o poder de autorizar a intervenção, partindo do pressuposto de que a pessoa potencial preferiria não ter uma doença que levaria a uma expectativa de vida reduzida ou uma vida de grande sofrimento tratando-se, portanto, de uma presunção de consentimento informado.

Contudo, o autor posiciona-se contrário as melhorias genéticas que seriam as hipóteses onde se busca o aperfeiçoamento da célula embrionária, sob pena de ofender a moral e o respeito à humanidade e autonomia das pessoas.

Habermas sustenta, ainda, que na intervenção genética há a figura do programador e do programado e questiona a questão da moralidade na intervenção genética.

Para o autor, o programador ao impor suas preferências sobre uma pessoa em potencial, acaba por tratá-lo como um objeto, ao invés de tratá-lo como um sujeito, um indivíduo autônomo. Desta forma, ao impor a outrem uma decisão sobre sua composição genética de acordo com suas preferências, restringe sua capacidade como pessoa de auto-realizar, sendo esta atitude de dominação, de instrumentalização.

Por outro lado, o programado, ou seja, a pessoa manipulada geneticamente pelo programador, teria sua capacidade reduzida de ser a pessoa que efetivamente seria, caso não houvesse a intervenção humana. Isso geraria, certamente, uma mudança na autonomia e poder de decisão do próprio indivíduo.

Portanto, Habermas aponta que não seria moralmente aceitável alguém alterar o genoma das gerações futuras uma vez que ao permitir que alguém assim o faça, estaria infringindo a autonomia, igualdade e poder de decisão que deve existir entre todos os membros de uma comunidade.


Autor

  • Alexandre Gazetta Simões

    Mestre em Direito pelo Centro Universitário Eurípedes de Marília - UNIVEM, Pós Graduado com Especialização em Gestão de Cidades (UNOPEC –União das Faculdades da Organização Paulistana Educacional e Cultural), Direito Constitucional (UNISUL- Universidade do Sul de Santa Catarina), Direito Constitucional (FAESO- Faculdade Estácio de Sá de Ourinhos); Direito Civil e Processo Civil (Faculdade Marechal Rondon) e Direito Tributário (UNAMA- Universidade da Amazônia ), Graduado em Direito (ITE- Instituição Toledo de Ensino), Analista Judiciário Federal – TRF3 e Professor de graduação em Direito (FSP – Faculdade Sudoeste Paulista).

    Textos publicados pelo autor

    Fale com o autor


Informações sobre o texto

Como citar este texto (NBR 6023:2002 ABNT)

SIMÕES, Alexandre Gazetta. A eugenia liberal a partir do pensamento de Habermas. Revista Jus Navigandi, ISSN 1518-4862, Teresina, ano 16, n. 3061, 18 nov. 2011. Disponível em: <https://jus.com.br/artigos/20442>. Acesso em: 12 dez. 2018.

Comentários

0

Livraria