Resumo: O texto pretende descrever as principais comunicações desenvolvidas em torno do reconhecimento do direito dos animais no âmbito do sistema jurídico brasileiro, buscando demonstrar alguns possíveis equívocos metodológicos de tais concepções, ainda pautadas na lógica individualista-liberal dos direitos naturais. Como contraponto a tais ideias, propomos uma análise da questão sob a ótica da teoria sistêmica Luhmanniana, que busca superar a lógica da causalidade linear e do essencialismo, tão presentes na ciência jurídica.
Palavras chaves: Direito. Animal. Sujeito de direito.
Sumário: Introdução. 1. Antropocentrismo e não-antropocentrismo. 2. Animal como sujeito de direito na teoria brasileira. Conclusão
Introdução
Este artigo pretende descrever as principais comunicações desenvolvidas no âmbito do sistema jurídico brasileiro, que buscam fundamentar a defesa dos interesses dos animais, demonstrando alguns dos possíveis equívocos metodológicos de tais concepções, ainda pautadas na lógica individualista-liberal dos direitos naturais.
Para tanto, inicialmente analisar-se-á a proposta de classificação dos modelos ético-jurídicos em antropocêntrico puro, antropocentrismo intergeracional e não-antropocêntrismo, proposta por Antonio Herman Benjamin, de forma a compreender os sentidos das expressões utilizadas pelos defensores dos direitos dos animais.
Após, apresentar-se-á os principais argumentos desenvolvidos pela teoria brasileira em prol do direito dos animais, para depois realizar um contraponto a tais ideias com base na teoria sistêmica Luhmanniana.
1. Antropocentrismo e não-antropocentrismo
Inicialmente, importa esclarecer alguns dos termos mais utilizados quando se aborda a temática do reconhecimento de direito aos animais, quais sejam: antropocêntrico puro, antropocentrismo intergeracional e não-antropocêntrismo.
O modelo antropocentrista puro propõe que o ser humano, que seria o único capaz de se comunicar, é a fonte de todos os valores. Nesse contexto, a tradição aristotélica e tomista, por exemplo, adotam a crença sobre a existência de uma cadeia da vida, na qual os animais ocupariam uma posição inferior, pois destituídos de espírito racional.
Segundo a concepção aristotélica, os animais possuíriam alma sensitiva, uma vez que possuem sentimentos, mas não possuíriam alma imaginativa, a inteligência, pertencente exclusivamente ao homem, único capaz de elaborar um discurso e de viver na polis. Sendo assim, a superioridade do homem em relação ao animal se daria, sobretudo, pelo dom da palavra, sendo natural, portanto, o domínio do homem sobre o animal, da mesma forma que também seria natural o domínio de um homem que só tem força física por aquele que tem ideias. Nesse contexto de dominação, o animal se inclui na sociedade de forma equiparada ao escravo. Em suas próprias palavras: “A família se formou da mulher e do boi feito para lavra. O boi serve de escravo aos pobres” (ARISTÓTELES, 1951, p. XLV).
A grande cadeia dos seres criada com base nessa lógica de dominação faz o homem grego aparecer logo após os deuses, que estariam em seu topo, seguindo da mulher, das crianças, dos loucos e dos escravos, em ordem decrescente de parcela de espirito racional. Por fim, na base da pirâmide, encontram-se os animais, que não possuiriam espírito. Neste contexto, os seres que se posicionam na base da cadeia existiriam para servir aos que se encontram nos degraus mais elevados. Dessa forma, a posição dada aos animais é ainda mais penosa, uma vez que, embora reconheça que eles sintam dor e prazer, aprendam e experimentem os fenômenos, Aristóteles defende que eles são privados de um mundo espiritual, sendo incapazes de distinguir um ato de justiça e um ato de injustiça, não merecendo qualquer consideração moral (ARISTÓTELES, 2001, p. 114).
Por sua vez, Tomás de Aquino, em seu “Tratado de justiça”, afirmou que “ninguém peca por usar uma coisa para o fim a que foi feita. As plantas vivem em função dos animais e os animais das plantas” (AQUINO apud DIAS, 2004). Analisando a tese de Agostinho sobre a não aplicabilidade do mandamento do 5º mandamento (não matarás) aos animais, Aquino afirma que os animais são meros sujeitos mecânicos de leis causais, naturalmente escravizados aos interesses do homem (AQUINO apud ARAÚJO, 2003, p. 55).
Atualmente, os que ainda se filiam ao antropocentrismo puro têm a esperança de poder continuar a tradição lógica-ontológica, que parte da distinção ser/pensar, buscando alcançar o ser pelo pensar.
Em suas versões mitigadas, o antropocentrismo admite algumas prerrogativas aos demais seres vivos, não abandonando, contudo, a tradição ontológica. Tais versões mitigadas podem ser classificadas em antropocentrismo intergeracional e antropocentrismo do bem-estar dos animais (BENJAMIN, 2001, p. 160).
Segundo Leite e Ayala (in WOLKMER; LEITE, 2003, p. 241-253), a equidade intergeracional permite que se reconheçam valores intrínsecos aos seres vivos não humanos, já que tal modelo ético pressupõe que a necessidade de proteção do patrimônio ambiental decorre da necessidade de se garantir os direitos das gerações futuras.
O antropocentrismo dito intergeracional se fundamenta, pois, na solidariedade entre os contemporâneos, bem como entre estes e as gerações futuras. É uma forma temporalmente ampliada da visão antropocêntrica clássica, já que enfatiza obrigações do presente para com os seres humanos do futuro No caso das gerações futuras, temos um novo quadro ético, construído sobre a ética da solidariedade, que se manifesta em vários níveis, no individual e no coletivo, no presente (equidade ou solidariedade intrageracional) e no futuro (equidade ou solidariedade intergeracional) (BENJAMIN, 2001, p. 156-157).
Em síntese, no plano ambiental, a solidariedade intergeracional, fundada em argumentos éticos que apontam na direção da justiça entre as várias gerações, tem, pelo menos, dois elementos básicos: (a) a conservação da natureza para as gerações futuras, visando assegurar a perpetuação da espécie humana com (b) os mesmos ou superiores padrões de qualidade de vida hoje encontráveis (BENJAMIN, 2001, p. 158). Um dos pilares da noção de sustentabilidade é exatamente a solidariedade intergeracional.
Interessante notar, entretanto, que a concepção intergeracional não abandona a ideia de um mundo pré-existente de coisas, substâncias, como se observa do seguinte trecho:
A tendência atual é evoluir para um panorama muito menos antropocêntrico, em que a proteção da natureza, pelos valores que representa em si mesma, mereça um substancial incremento. A natureza precisa de proteção de per si e por seu próprio fundamento.
(...)
A proteção individual do animal de modo algum quebra com a visão holística que se deve ter do meio ambiente e seus componentes, mas ao contrário, embora privilegie a consideração individual de cada animal, tendo-o de acordo com seu valor de per si e valorando eticamente seu sofrimento face a atos humanos atentatórios ao bem-estar individual do animal. (LEITE; AYALA in WOLKMER; LEITE, 2003, p. 215). (Grifamos)
A ética intergeracional propõe, portanto, a defesa do alter, de forma a se reconhecer a dignidade do animal, possibilitando a condução do reconhecimento de uma nova ética para a definição dos sujeitos envolvidos nas relações ambientais. Dessa forma, ao tratar dos interesses das futuras, desenvolve-se o discurso da defesa integral da vida, compreendendo aqui como sujeito de direito todos os seres vivos, vistos em concreto, mas, em última análise, busca-se tutelar o interesse humano dos seres humanos em potencial, das gerações futuras, sem abandonar a lógica essencialista.
O modelo ético chamado não-antropocêntrico, por sua vez, considera a natureza e, consequentemente, todos os animais, como sujeitos de direito pelos seus valores intrínsecos, independentemente dos interesses dos seres humanos presentes ou futuros. Para esta concepção, “somente a ética poderia resgatar a natureza, refém da arrogância humana. Ela é a ferramenta para substituir o deformado antropocentrismo num saudável biocentrismo” (NALINI, 2001, p. 3.). Em síntese, segundo o paradigma não-antropocêntrico a natureza é dotada de valor inerente, que independe de qualquer apreciação utilitarista de caráter homocêntrico (BENJAMIN, 2001, p. 155).
No âmbito dessa ética não-antropocêntrica é que se desenvolvem as considerações sobre o bem-estar dos animais (Animal Welfare), que advoga um tratamento mais “humanitário” para os outros seres vivos, com relevo para os animais domesticados e de estimação. Nessa corrente, aceita-se, de uma maneira geral e conforme as circunstâncias, a possibilidade de eliminação de animais, desde que estes sejam tratados da forma mais humana possível. Ou seja, mesmo desenvolvendo uma suposta lógica não-antropocêntrica, a ética do bem estar animal pressupõe que inexistiria qualquer interesse animal que não pudesse sucumbir em função de benefícios de vulto para os seres humanos (BENJAMIN, 2001, p. 160).
Não-antropocentrismo puro, por assim dizer, propõe que o ser humano seja concebido como parte da natureza, bem como que se abandone a ideia de superioridade moral dos humanos, fundada na habilidade para pensar, falar e fazer ferramentas. Para corroborar sua defesa, as correntes não-antropocêntricas exemplificam que alguns seres humanos não falam (mudos); outros vivem em estado vegetativo (portadores de deficiência mental); nem por isso se propõe que eles sejam tidos como menos humanos. Com isso pretendem equiparar em condições éticas e jurídicas, os animais humanos aos não-humanos.
O biocentrismo e/ou o ecocentrismo representam uma dessas tendências não-antropocêntricas, que são comumente associadas aos movimentos de contracultura, propondo, como afirma o próprio Benjamin (2001, p. 161), “uma alteração ontológica na nossa visão da natureza e do nosso relacionamento com ela”. Aqui o valor da vida passa a ser um referencial na relação entre o homem e o mundo natural, atribuindo-se uma significação moral a todas as formas de vida (NACONECY, 2007, p. 99).
Outra manifestação do pensamento ético não-antropocêntrico é o gaianismo, que compreende a Terra (Gaia) funcionando como se fora um enorme sistema “vivo” ou “super-organismo”, na fórmula proposta pelo cientista britânico James Lovelock. A hipótese científica de Gaia “procura explicar a sobrevivência dos seres vivos na Terra por bilhões de anos tratando a vida e o meio ambiente global como duas partes de um mesmo sistema” (BENJAMIN, 2001, p. 161), sistema este que se auto-regula e conserta, possibilitando reconhecer direitos a entidades não humanas.
De certa maneira pairando sobre essas três famílias–antropocentrismo, antropocentrismo intergeracional e não-antropocentrismo, estão duas escolas de proteção da natureza: a conservação e a preservação. Aquela, preferida pelos antropocêntricos puros ou mitigados; esta, favorecida pelos não-antropocêntricos.
Neste contexto classificatório, que vai do antropocentrismo ao gaianismo, há a distinção entre conservacionistas e preservacionistas. A maioria dos conservacionistas entende os ecossistemas e outras espécies como recursos, que demandam regras para sua exploração, mas ainda assim são recursos. Para essa corrente de pensamento, a preocupação principal não é exatamente a proteção de espécies ou ecossistemas em si, mas o seu uso adequado (= uso-inteligente ou, em linguagem mais atual, sustentável). Na exata medida em que todos os componentes da natureza precisam ser utilizados é que se justifica o cuidado ao usá-los, para que não faltem.
Já os preservacionistas, convictos, inclusive com evidências científicas, de que a interferência humana, em certos casos, está em confronto direto com a proteção eficaz do meio ambiente, pretendem manter grandes áreas naturais fora do uso econômico direto (permitido, contudo, o uso econômico indireto, como nos Parques Nacionais), com isso assegurando-se a integridade desses habitats. Buscam, em um mundo onde pouco sobrou da natureza “intocável”, a manutenção de um mínimo do status quo ecológico o mais original possível, admitindo-se, quando muito, a recuperação (e não transformação!) dos fragmentos degradados. Historicamente, na sua origem, está uma postura de reverência perante a natureza, na forma de apreciação das belezas naturais e dos espaços virgens ou selvagens (BENJAMIN, 2001, p. 162-163).
Como se percebe, a comunicação sobre a necessidade de proteção da natureza se dá com base na dicotômica distinção entre natureza-objeto/natureza sujeito. A natureza-objeto apoia-se numa visão dualista do mundo. Em um campo (que uns poderiam chamar de “campo de concentração” autoimposto, tal seu rigor excludente e isolacionista) está a humanidade, os seres humanos como únicos sujeitos de direitos e obrigações. No lado oposto, encontra-se a natureza, reduzida à condição única de objeto, posta à disposição de todos, passível de apropriação, de manejo e, como dissemos, até de destruição irreversível, pura e simples
Já natureza-sujeito, por sua vez, funda-se em um certo monismo jurídico, no qual as posições jurídicas do ser humano e dos componentes naturais não operam por exclusão, estando, ao revés, em posição de simetria. Cabe recordar, neste ponto, que nem todas as correntes não-antropocêntricas concebem, a natureza (ou, mais restritivamente, seus componentes) como titular de direitos. Há, pois, aqueles que, embora rejeitando o antropocentrismo (inclusive o mitigado, das gerações futuras), adotam outros mecanismos não-antropocêntricos, diversos do discurso de direitos.
Mas, principalmente nos últimos anos, vem ganhando força a tese de que um dos objetivos do Direito Ambiental é a proteção da biodiversidade (fauna, flora e ecossistemas), sob uma diferente perspectiva: a natureza como titular de valor jurídico intrínseco ou próprio, vale dizer, exigindo, por força de profundos argumentos éticos e ecológicos, proteção independentemente de sua utilidade econômico-sanitária direta para o homem, tentando enquadrá-la na concepção clássica de sujeito de direito.
2. Animal como sujeito de direito na teoria brasileira
Edna Cardozo Dias foi autora da primeira tese de doutorado no Brasil a defender que a natureza, mais especificamente o animal, deveria ser encarado como sujeito de direitos (DIAS, 2000, p. 1).
A referida teórica ressalta que os animais se tornam sujeitos de direitos por força das leis que os protegem. Afirma que, embora não possuam capacidade de comparecer em juízo para pleiteá-los, o Poder Público e a coletividade receberam a incumbência constitucional da proteção dos animais. Neste contexto, o Ministério Público seria competente para representar os animais, sempre que as leis que os protegem forem violadas. Conclui, portanto, “que os animais são sujeitos de direitos, embora esses tenham que ser pleiteados por representatividade, da mesma forma que ocorre com os seres relativamente incapazes ou incapazes, que, entretanto, são reconhecidos como pessoas” (DIAS, 2005, p. 1).
Interessante a conclusão construída pela autora no recente artigo, intitulado, Bioética e direito dos animais:
As novas teorias dos direitos dos animais nos levam a concluir que eles têm o direito a uma legislação protetiva. Eles possuem interesses que devem estar protegidos por leis levando em consideração as necessidades de sua espécie. Devem ter garantidos direitos fundamentais, que lhe assegurem ser tratados com o mesmo respeito com que se exige que sejam tratados os seres humanos. Os animais possuem seus próprios interesses que devem estar protegidos por leis (DIAS, 2005, p. 5).
Como se percebe, a autora aproveita a mesma lógica individualista das concepções clássicas de direito subjetivo, ampliando seu alcance ao atribuir interesses aos animais. Com isso, concebe a realidade a partir de uma racionalidade normativa, como fim em si mesma.
De forma semelhante, um dos maiores defensores da chamada “causa animal”, o teórico e promotor de justiça Laerte Fernando Levai, ressalta que na concepção jurídica tradicional o animal não é tido como sujeito de direitos, tampouco sujeito passivo, porque irremediavelmente destinado pelo homem à submissão. Defende, neste contexto, que já seria tempo dessa postura retrógrada e preconceituosa ser revista. Seu principal argumento reside na capacidade sensitiva do animal, propondo a substituição da diferenciação racional/não racional, pela sensível/não-sensível. Em sua apaixonada defesa afirma que:
Embora condenados a trabalhos forçados, às prisões, ao matadouro, à exposição pública ou aos macabros laboratórios de experimentação, os animais têm a capacidade de sentir e de sofrer, o que nem sempre é notado por aqueles que os exploram (LEVAI, 2001, p. 70).
Reconhecendo a necessidade de modificar a distinção básica que fundamenta a atribuição dos direitos subjetivos apenas aos seres humanos, relegando aos animais o papel de objetos da relação jurídica, Levai afirma que o pensamento jurídico tradicional comete o equívoco de pressupor a existência de uma diferença qualitativa entre o homem e o animal, de modo a autorizar a preponderância do poder, da forma e, sobretudo, da capacidade de raciocínio humano. Contudo, a essência ética da tese de que os animais são sujeitos de direito não se restringiria à capacidade de pensar ou de falar, mas à capacidade de sofrer (LEVAI, 2001, p. 71).
Utilizando-se de um argumento de autoridade, Levai coleciona um trecho da obra de Peter Singer, Animal liberation, marco teórico na luta a favor do direito dos animais, que propõe a expansão dos horizontes morais do homem, nos seguintes termos:
Hábito. Essa é a barreira final que o movimento de libertação animal enfrenta. Hábitos não só de alimentação, mas também de pensamento e linguagem, devem ser desafiados e modificados. Hábitos de pensamento nos levam a considerar descrições de crueldade contra animais como algo emocional, ou então consideram o problema tão banal em comparação com os problemas dos seres humanos, que nenhuma pessoa sensata poderia gastar seu tempo e atenção com ele. Isso também é um preconceito – como poderá alguém saber que um problema é banal enquanto não empregar seu tempo para avaliar sua extensão? (apud LEVAI, 2001, p. 72).
Laerte Fernando Levai procura, portanto, defender que a vida dos animais tem valor em si, o que é percebível em diversos trechos da sua obra, como quando trata do antropocentrismo grego e da subjugação dos animais pelo homem helênico, afirmando que “os grandes filósofos clássicos debruçaram-se unicamente sobre a questão do homem, como se a vida dos animais não tivesse valor em si” (2004, p. 18). Afirma que palavras e expressões como “reses”, “cabeças”, “carcaças”, “matrizes”, “peças”, dentre outras expressões de caráter econômico, demonstram que os animais perdem sua condição de seres sensíveis para se transformar em meros objetos descartáveis, em um mundo onde a natureza acaba deixando de ser organismo vivo para se tornar um mero conjunto de recursos (2001, p. 60).
Buscando apelar para moral e sensibilidade do leitor, Levai descreve de forma pormenorizada as diversas formas de violência praticada contra os animais, tanto silvestres, como a caça e a pesca predatória, quanto domésticos ou domesticáveis, como os cruéis treinamentos de ursos, leões, tigres e elefantes para o espetáculo circense, bem como as touradas, a farra do boi de santa Catarina, as vaquejadas do nordeste, as brigas de galo e até mesmo o abate nos criadouros que visam o agronegócio, concluindo que:
Permitidas, toleradas ou clandestinas, pouco importa, essas práticas todas – circos, touradas, farra do boi, rodeios, vaquejadas, rinhas, caça, dentre outras que o homem é capaz de inventar – demonstram a hipocrisia de nossas atitudes e sentimentos, como se o animal nada mais significasse que um mero objeto de recreação, deleite ou mórbido prazer. Tais questões não se restringem a aspectos jurídicos de determinada conduta, porque sua essência é de ordem moral. Enquanto não se mudar a mentalidade das pessoas, dissuadindo-as de prestigiar empreendimento que submetem animais à crueldade, mais difícil será combater uma tirania que o próprio poder público aceita como legítima (LEVAI, 2004, p. 62).
Para defender seu pensamento essencialista, Levai se utiliza da filosofia oriental e das religiões budistas e janaistas. Segundo o teórico, a filosofia hindu preconiza a harmonia cósmica entre todas as criaturas. É com esse fundamento que o Budismo, nascido no século VI A.C., tem como máxima o respeito à vida de qualquer criatura vivente. Assim, afirma Buda “tende piedade de todas as criaturas vivas e dessa forma o fogo de vossa vida se extinguirá e mergulhareis em uma abençoada eternidade de paz”. Já o Janaismo, considerada a mais compassiva das religiões hindus, também tem como postulado básico não fazer mal a qualquer ser vivo, recomendando o vegetarianismo e a compaixão universal. Fundamentado na doutrina janaísta, Mahatma Gandhi clamou por piedade a todos os animais (LEVAI, 2004, p. 21-22).
Afirma Levai que esta postura ética em defesa dos animais, embora seja rara no ocidente, teve alguns defensores, sendo adotada, por exemplo, pelo Médico Albert Schweitzer, ganhador do prêmio Nobel da Paz de 1952, para quem “o homem só é verdadeiramente ético quando demonstra solidariedade incondicional perante todos os seres que habitam o planeta” (apud LEVAI, 2004, p. 22-23). Também faz menção ao prêmio novel de Literatura de 2003, o sul-africano Coetzee, que em sua obra “A vida dos animais” propõe que o homem tem deveres em relação aos animais e que eles têm direitos em relação a nós, “porque estar vivo não é apenas pensar, mas desfrutar de uma sensação de ser um corpo em movimento, sob as mesmas contingências espaço-temporais que regem o mundo” (apud LEVAI, 2004, p. 23).
Em outra obra, continua, afirmando que o reconhecimento de que existe um direito dos animais, a par do direito dos homens, não se restringe a divagações de cunho abstrato ou sentimental. Ao contrário, é de uma evidência que salta aos olhos e se projeta no campo da razão. Mesmo que o ordenamento jurídico aparentemente defira apenas ao ser humano a capacidade de assumir direitos e deveres (no âmbito civil) e de figurar no pólo passivo da ação (no âmbito penal) - como se as pessoas, tão-somente elas, fossem capazes de integrar a relação processual na condição de sujeitos de direito – é possível identificar imperativos éticos que, além da perspectiva biocêntrica, se relacionam ao bem-estar dos animais. Conclui que o artigo 225, § 1º, VII, da Constituição Federal (2006, p. 188) não se limita a garantir a variedade das espécies ou a função ecológica da fauna. Adentrou no campo da moral. Ao impor expressa vedação à crueldade, permite considerar os animais como sujeitos de direito.
Em síntese, Levai fundamenta o direito dos animais num direito natural decorrente do simples fato de sua existência, bem como do valor que a sua vida tem em si, superando o discurso de defesa dos animais baseado unicamente no equilíbrio ecológico e sua importância para o planeta e sobrevivência da espécie humana. Com base na Declaração Universal dos Direitos dos Animais de 1978, subscrita pelo Brasil, cujo preâmbulo considera que “todo animal possui direitos”, defende mais uma vez a existência do animal como sujeito de direito. Afirma que mesmo não possuindo poder coercitivo, a Declaração Universal dos Direitos dos Animais subsiste como uma carta de princípios, de natureza moral. Para o autor, a moral deve sempre estar acima do direito, “assumindo a função de norma de comando em relação a todas as leis” (LEVAI, 2004, p. 51).
