4. A TESE DE SPAEMANN SOBRE A PERSONALIDADE.
Robert Spaemann é um dos grandes nomes da filosofia e da teologia cristã da atualidade. Elogiado pela ala conservadora da Igreja, inclusive pelo Papa Bento XVI. Ele escreve, geralmente, sobre temas como bioética, direitos humanos e meio ambiente.
O presente paper toma como principal referência a teoria da personalidade que Spaemann irá apresentar em sua obra Personen: Versuche über den Unterschied zwischen ‘etwas’ aunda ‘ jemand’,21 reconstruindo seus principais argumentos.
Segundo, Spaemann (2006, p. 9), Boécio foi um dos primeiros pensadores a se debruçar sobre a questão da personalidade, cunhando uma célebre definição de que se trata de uma “substância individual de natureza racional”. Desde então, a filosofia tem procurado identificar os atributos que permitam agrupar determinados seres em um mesmo conjunto sob este título. Isto quer dizer que falar em pessoas deveria ser algo mais que falar em “substâncias mentais” (cogito), como queria Descartes. Outros autores irão afirmar que pessoas seriam formadas por uma autoconsciência ou por indivíduos capazes de interações comunicativas. Outros serão mais explícitos e dirão que todos os seres humanos são pessoas, mas será isso mesmo uma verdade filosófica ou apenas um axioma repetido por anos sem a devida reflexão?
Falar em “pessoas”, a princípio, parece algo distinto de se falar em “seres humanos”. O segundo conceito designa mais uma relação entre espécies animais, ao passo, que o primeiro assume um ponto de vista interno, isto é, aborda uma relação interna entre esses seres humanos; isso significa afirmar uma relação de reconhecimento ou de pertencimento, que deve ser mais bem detalhada a frente (SPAEMANN, 2006, p. 25).
A ideia do cogito cartesiano sinaliza para um dado importante: falar em personalidade é necessariamente falar de manifestação de subjetividade, mas com capacidade de transcendência (SPAEMANN, 2006, p. 57). Nessa perspectiva, a personalidade se forma e se manifesta a partir de uma projeção criada pela inter-relação corpo/mente. Uma pessoa não é apenas um indivíduo dotado de um corpo físico com características fisiológicas similares aos demais – dois braços, dois pulmões, etc. – nem se pode reduzir a um órgão, como o cérebro.22
Antes de tudo, uma pessoa representa a afirmação de uma consciência, dotada de particularidades e, porque não dizer, individualidade. Esta consciência manifesta-se a partir de uma noção de tempo e de espaço, além disso, ela faz uso de um médium lingüístico para se inserir em uma determinada comunidade e assim, forjar para si a ideia de um “horizonte”.23
Para Spaemann, seria esta consciência que conferiria a uma pessoa sua dignidade (SPAEMANN, 2006, p. 170). A consciência permitiria a realização de escolhas intencionais e o próprio aprendizado moral. Assim, como lecionara Kant, constitui mandamento moral tratar todas as pessoas como sujeitos detentores dessa consciência moral e de individualidade. Assim, a pessoa é posta em um patamar privilegiado com relação a tudo mais existente – animais, plantas, objetos, etc. Ela é o fim de todas as coisas, mas dizer isso é um pouco vago e o próprio autor reconhece que o uso da ideia de dignidade de modo irrefletido, como vem acontecendo, pode acabar contribuindo para um esvaziamento do seu sentido. Para tanto, apela para Agostinho, que religará a ideia de dignidade à ideia de Deus. Nesse prisma, a dignidade não é do homem como um dado fornecido por sua conformação genética, mas antes porque ele é o único ser capaz de relativizar a si, e, com isso, assumir uma distância de sua própria subjetividade, contextualizar seus próprios interesses em conjunto a outros interesses (humanos e não-humanos). Mas sua própria capacidade de relativizar-se revela um paradoxo, pois é ela que o faz absoluto. Por isso, cita o Bispo de Hipona: "amor Dei usque ad contemptum sui". Assumindo a dignidade como um conceito metafísico-religioso, Spaemann apela para fundamentar a dignidade em algo que é superior ao próprio homem.
Mas ainda assim, fica uma questão pendente: como se daria esta conexão de consciências capazes de permitir a transcendência da personalidade e o compartilhamento dessa subjetividade com os demais?
Ora, para tanto, Spaemann tem que assumir a ideia hegeliana de reconhecimento como ponto essencial de sua teoria da personalidade (SPAEMANN, 2006, p. 191). É justamente a capacidade, que exclusivamente os seres humanos têm, de realizar um processo de reconhecimento (às vezes uma verdadeira luta por reconhecimento, já que não está livre de potenciais conflituosidades) que faz com que “alguém” possa se distinguir de “algo”. O processo de reconhecimento não pode ser tomado como um raciocínio analógico (SPAEMANN, 2006, p. 182). Nessa dinâmica, o reconhecimento não apresenta passos para ser seguido. Antes, requer um compartilhamento do horizonte com as outras pessoas. Dentro desse universo comum, o reconhecimento emerge espontaneamente.
E é por causa do reconhecimento do outro como uma pessoa igual a si, que se desenvolve o aprendizado das normas morais (SPAEMANN, 2006, p. 184). Ao reconhecer alguém, atribuí-se a esta pessoa os mesmos conjuntos de direitos e de deveres. Aqui se assenta a noção de dignidade humana, cujo termo deve substituir a ideia de um valor humano, para se afirmar como um dever, dado a relatividade da ideia de valores. Isso pode ser bem explicitado no pensamento kantiano, através do imperativo categórico. Assim, a noção de reconhecimento se assenta, ainda, na atribuição de igual respeito a todos os seres humanos (SPAEMANN, 2006, p. 185-186).
Aliada a ideia de reconhecimento e de respeito igual, está a figura da liberdade. Ao reconhecer alguém a condição de pessoa, reconhecemos a esta um espaço de manifestação de sua individualidade, espaço este, inclusive protegido pelo próprio Estado através das normas jurídicas.
Agora, já de posse dessa reflexão, cabe indagar: quando começa a personalidade de um ser humano?
Aqui, uma reflexão preliminar: o que Spaemann busca, na verdade, é situar a linha de raciocínio para fora da tradição do utilitarismo,24segundo a qual dor e prazer podem resumir todo um conjunto de complexidades de referenciais para a ação e entendimento humano. Esses conceitos apontariam a direção da ação humana correta, isto é, aquela que busca escapar da dor e alcançar sempre o máximo de prazer possível (princípio da utilidade, segundo Benthan). Segundo o utilitarismo de autores como Peter Singer, não é possível reconhecer personalidade a um feto, mas apenas identificá-lo como algo dentro do ventre materno e, portanto, de proteção jurídica – o que inclui à vida. A personalidade, então, adviria com o nascimento com vida (SPAEMANN, 1997).
Mas para Spaemann, a personalidade é um atributo que encerra propriedades compartilhadas por todos os seres humanos. Mas isso não significa que são as propriedades que fazem com que se identifique a personalidade. Antes disso, pessoa é o ser humano que a possui (SPAEMANN, 2006, p. 252). Na verdade, essas propriedades atuam como condições de possibilidade do processo de reconhecimento. Ao afirmar isso, o autor nega a tese de que a personalidade seja um fato natural ou mesmo biológico; antes disso, ela representa uma construção social, um modo de viver - ou de existir (SPAEMANN, 2006, p. 239).
O primeiro nível desse reconhecimento, então, tem início com a relação mãe/filho. Aqui filho e mãe se constituem como organismos diversos e autônomos. É através da interação entre ambos que a mãe reconhecerá personalidade ao filho, conferindo-lhe condições para seu desenvolvimento. Ele receberá um nome, que o individuará, terá suas próprias coisas – roupas, brinquedos, etc. Aprenderá a se comunicar utilizando a mesma linguagem de seus pais e assim se inserirá em uma comunidade, dividindo com esta um horizonte compartilhado de sentidos. E mais importante, sendo reconhecido por esta comunidade como alguém detentor dos atributos da personalidade.
A tese do nascituro como sendo uma pessoa latente – como quer parte do STF e os filósofos utilitaristas, como Peter Singer, por exemplo – é, então rejeitada por Spaemann (2006, p. 245). Não são pessoas em potencial – ou se é uma pessoa, ou não se é. Caso contrário ter-se-ia o absurdo de afirmar que uma pessoa se origina de algo! Ora, uma pessoa não é um produto de modificações; ela é uma “substância”, no dizer de Aristóteles, sendo algo que já se está lá. Por isso mesmo, não se pode identificar o início da existência de uma pessoa dissociada no início da existência do ser humano que ali está. A personalidade não é o resultado de um processo de desenvolvimento, mas sim uma “moldura” (SPAEMANN, 2006, p. 245).
Mas aqui, Spaemann tem outro desafio à frente: superar a tese do especismo; isto é a afirmação de que a personalidade decorre, então, do simples fato daquele ser pertencer à espécie humana (BECCHI, 2008). A solução encontrada está na reinserção da ideia de dignidade humana, fundamentando-a como conceito metafísico-religioso.
5. A TESE DE DWORKIN ACERCA DA CONCEPÇÃO ADEQUADA DE DIGNIDADE HUMANA.
Divergindo também da linha de raciocínio tradicional, a leitura de Dworkin (2006, p. 9-11) sobre a dignidade humana, na realidade, busca conciliar os princípios da igualdade e da liberdade, afirmando duas dimensões da dignidade:
através do reconhecimento da importância de cada projeto de vida individual; e
através da proteção da autonomia individual na persecução desse projeto de vida.
Para tanto, falar em dignidade da pessoa humana somente faz sentido se entendido como vista pelo prisma da garantia de iguais liberdades subjetivas para ação.
Partindo dessa perspectiva podemos tentar recolocar a dignidade da pessoa humana como condição de legitimação não apenas dos direitos fundamentais, mas de todo o ordenamento jurídico, sem correr os riscos de esbarrar com questões de fundamentação moral ou assumir uma via de volta ao jusnaturalismo. Mais que afirmar que o ser humano deve ser tratado como um ser único, individual, como faz boa parte dos juristas nacionais, a leitura de Dworkin busca justificar-se na própria auto fundação do direito moderno (QUINAUD PEDRON, 2012).
A partir disso, e levando em conta uma importante reflexão sobre a natureza interpretativa dos conceitos morais e jurídicos, Dworkin (2011, p. 203-204) promoverá uma teoria da justiça que traduza as duas dimensões da dignidade em: (1) um princípio do auto respeito – que levanta exigências de que cada um de nós leve à serio sua própria vida, tomando como importante a sua busca por sucesso; e (2) um princípio da autenticidade – para o qual todos nós temos uma responsabilidade pessoal em identificar o que para nós pode ser denominado de uma vida de sucesso.
Todavia, sob um ponto de vista de uma teoria complementar entre ética e moral, alguém que vive bem compreende e busca uma vida boa para si mesmo, mas não se olvida de levar em conta a dignidade e suas dimensões; com isso, irá respeitar também a importância da vida das outras pessoas e da responsabilidade ética pelas suas escolhas que elas também possuem (DWORKIN, 2011, p. 419). Logo, a concepção de dignidade levada a cabo por Dworkin, em seu último livro, afirma a existência de uma responsabilidade individual (quer ética, quer moral, quer jurídica, quer política) com a vida das demais pessoas presentes na sociedade. Esse vínculo normativo constituirá o mecanismo de solidariedade social, capaz de unir cada membro da sociedade ao compromisso de compor uma comunidade de princípios.
Habermas (1998) identificará tal proposição com o código da modernidade (liberdade e igualdade) e buscará explicar que como se dá tal processo de produção de normas jurídicas legítimas, no qual cada sujeito é ao mesmo tempo autor e destinatário das normas.
Isso é fundamental, e por isso parece ser uma leitura mais adequada, já que não busca assentar a noção de dignidade humana sob um conjunto de valores que reflete apenas uma visão particular de mundo – mais exatamente a tradição judaico-cristã.25 Ao se abrir a porta para uma fundamentação normativa própria do direito, participantes de outras concepções podem tomar assento nessa prática comunicativa, sentindo-se igualmente coautores das normas a que se submetem.
Isso tem dois objetivos principais: impedir que uma decisão institucional (jurisdicional ou legislativa) seja tomada a partir do ponto de visto de uma cultura particular; e que decisões possam se apoiam em preconceitos culturais, consequentemente.
6. VOLTANDO AO PONTO DE PARTIDA: ANENCEFALIA E PERSONALIDADE NO ENTENDIMENTO DO STF.
As reflexões de Spaemann e de Dworkin são, então, importantes para que se possa compreender o problema na sua melhor luz.
Sendo assim, se uma pessoa é uma construção social, um indivíduo dotado de atributos que encerram sua personalidade – dentre eles a capacidade de reconhecimento, de comunhão de iguais direitos e de liberdade de configuração do seu projeto de vida –, o que se pode dizer do nascituro que apresenta anencefalia? É visível que este não poderá reconhecer pessoas, ou mesmo exercitar os direitos de que é titular ou sua liberdade de escolha. Neste caso, poderá ele, mesmo assim, ser considerado uma pessoa?
No raciocínio de Spaemann (2006, p. 243), a resposta é afirmativa. Utilizando de uma metáfora o autor alemão diz: não é porque uma cadeira está quebrada – e por isso, que não sirva para o que ela se destina – que ela deixará se ser uma cadeira. Ela permanece uma cadeira, mas agora adjetivada por “quebrada”. O mesmo raciocínio se aplicaria, então, as situações de anencefalia ou mesmo de um paciente em estado vegetativo com morte cerebral; nesse caso, estamos diante de uma pessoa doente, mas antes de tudo, de uma pessoa.
Para o pensador alemão, portanto, neurologistas são incapazes de justificar uma eventual integração dos órgãos sem o encéfalo, o que os leva a adotar uma visão que associa o cérebro à mente – ou mesmo à personalidade – para poder embasar a definição de morte encefálica como a morte do indivíduo. Mas se a personalidade é algo distinto da vida ou da existência do ser, ela é autônoma e independente (SPAEMANN, 1997).
É interessante que mesmo como defensor da ética católica, Spaemann se vê forçado a desconectar personalidade e corpo, a fim de não cair em uma cilada, defender o cérebro como órgão fundamental da vida e matriz da própria personalidade – argumento esse que a própria doutrina católica acaba endossando. Se for buscado em Aristóteles, encontrar-se-á um ponto de divergência, pois para o sábio de Estagira, a unidade orgânica do ser humano demanda uma união da ação cognitiva, sensitiva e vegetativa. E para tanto, caberia ao cérebro a função de órgão de mediação dessas funções. Como centro do sistema nervoso, é fato que não poderia existir sozinho, independente das demais partes do organismo, mas estas também perdem sua condição de manutenção sem ele (relação todo/parte). Tomás de Aquino, por outro lado, faz uma ligação dinâmica entre alma (cérebro) e corpo. Deixando o primeiro de funcionar corretamente – ou nunca vindo a funcionar, como no caso da anencefalia – o corpo perde a potencialidade de desenvolvimento e morre. O argumento aqui é mais sofisticado que parece. Não se está afirmando uma equiparação cérebro e personalidade, mas sim, a impossibilidade biológica de manutenção das demais funções do corpo caso ele seja “removido”. Já Santo Agostinho, irá sim fazer uma equiparação entre cérebro e alma, inclusive afirmando no seu Comentário Literal ao Gênesis (Pandectas 21) que removendo o primeiro do corpo, ter-se-ia a automática perda do segundo.
Todavia, algumas colocações merecem ser feitas.
Primeiramente, Spaemann avança muito com relação ao debate travado no Supremo Tribunal Federal brasileiro quando reconhece a personalidade como algo distinto da humanidade. A personalidade, ainda que coincidente cronologicamente com a existência biológica, não se confunde com esta; além disso, enxerga-a como uma construção social, vencendo as teses naturalistas esposadas pelo STF e dotando de mais jusfundamentalidade o argumento em defesa da preservação da gestação.
Contudo, a solução para o problema do especismo acaba se transformando em outro problema. Ao fundamentar a dignidade em bases teológicas, Spaemann retrocede em seu raciocínio e acaba por assumir claramente posições jusnaturalistas, em nada diferentes do raciocínio já levado a cabo pelos juristas brasileiros ou pelos ministros do STF. Ora, apelar para soluções como a que ele lança mão, acaba por enfraquecer o argumento. Não se pode esquecer nunca que a sociedade contemporânea é secularizada, de modo que tais argumentos com dificuldades “sobreviveriam” após serem submetidos a uma esfera pública plural.26
E por fim, o processo de reconhecimento da personalidade em Spaemann merecia ainda maiores detalhamentos, pois se mostra como a sua grande contribuição para um debate público racional e maiores críticas a seu funcionamento acabam por fugir e ultrapassar o escopo do presente texto.27
Sinteticamente, o reconhecimento é posto por Spaemann a partir de uma interação pacífica, espontânea, na qual um sujeito aceita a personalidade e a alteridade do outro. Todavia, desde Hegel – na sua dialética do senhor e do escravo – a questão do reconhecimento não escapa de uma luta – às vezes até mesmo em seu sentido próprio, ou seja, com violência.28
Assim, cabe questionar: em que condições tal ser – o anencéfalo – poderia reivindicar publicamente reconhecimento e direitos, caso isso lhe fosse negado no âmbito da sociedade? E mais, será que o STF ao produzir sua decisão liminar, baseou-se no reconhecimento de personalidade ao nascituro ou apenas na subserviência a uma doutrina eclesiástica – subordinando o direito à religião?
Como anteriormente relatado, somente após 8 anos, o STF voltou-se para o julgamento de mérito da ADPF n. 54. O Tribunal sofreu uma alteração substancial em sua composição: dos onze ministros que decidiram a medida liminar, apenas quatro se mantiveram, sendo substituído por outros julgadores. Assim, oito votos formam favoráveis a procedência da ADPF n. 54.
Em diversos votos a favor da interrupção da gravidez a teoria de Dworkin foi utilizada, seja para justificar a laicidade do Estado (como feito pelo Min. Marco Aurélio), seja para afirmar a necessidade do Tribunal desenvolver uma interpretação dos princípios voltada a garantia da efetividade dos direitos fundamentais (como feito pela Min. Cármen Lúcia).
Contudo, a questão não ficou suficiente clara para o cenário jurídico brasileiro, que ainda se mostra inseguro acerca da correção da decisão prolatada pelo STF. Assistimos a movimentos de reação, principalmente, por concepções equivocadamente tomadas pelo conteúdo ético-religioso, principalmente no Legislativo nacional que buscam superar o estabelecido pela decisão por meio da elaboração de legislações inversas (como é o caso do malfadado “Estatuto do Nascituro”29). Reações como estas servem para demonstrar com clareza que a questão é mais complexa que parece e não pode ser assumida publicamente – sob pena de perda de racionalidade discursiva – de modo maniqueísta.
O presente texto não tem o escopo de produzir uma reflexão exaustiva, muito pelo contrário, o que se procurou aqui foi levantar questionamentos e iluminar as aporias existentes no discurso jurídico e na sistemática de decisão jurisdicional.
Fato é que as posições comumente assumidas pelos juristas brasileiros deixam de lado a importância de se proceder a uma compreensão adequada do papel do direito moderno, sendo atraídos pelo “canto das sereias”, mas sem os cuidados e a sagacidade de Ulisses.
