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A recuperação da história e do sentido das lutas populares no Brasil parece algo urgente em tempos de exceção e de assassinos da memória.

De saída, apresenta-se importante começar a reflexão considerando algumas questões colocadas pelo nosso tempo de agora. O objetivo específico será de meditar a respeito de algumas propostas normativas e alguns discursos que surgiram a partir de lideranças políticas e do mundo dos negócios. Nesse sentido, poderíamos lembrar a primeira e poderosa frase do poema "Aos que vierem depois de nós" (An die Nachgeborenen), de Bertolt Brecht, a saber: “Vivemos em tempos sombrios”. Não obstante, é cediço que nos últimos dias o Brasil também entrou no circuito do novo coronavírus, agora catalogado como covid-19. Contudo, algumas forças políticas e lideranças econômicas insistem em minimizar a potência da pandemia, talvez influenciados por discursos que pregam a negação da ciência, bem como a desconfiança com relação às suas instituições e seus atores centrais, reais agentes de produção e divulgação de conhecimento.

Nosso tempo também é o do domínio da exceção. E, nesse momento, conforme nos alertou Walter Benjamin, torna-se possível verificar com mais clareza o choque das perspectivas históricas, ocorrido entre a tradição dos vencedores e a dos vencidos. No entanto, no que diz respeito a essa última, torna-se necessário à construção de uma memória dos oprimidos para que possam melhor se posicionar na luta política, em termos de Benjamin, inclusive, na batalha contra o fascismo. Não parece fácil uma tarefa que tem por objetivo a construção da memória. Todavia, a fim de bem considerar esse conceito, mostra-se importante lembrar com Nietzsche que a dimensão da temporalidade é o elemento central e constitutivo do "vir-a-ser-humano". A humanidade dos seres humanos ─ aquela bastante orgulhosa de sua elevação com relação aos outros animais viventes ─, liga-se à temporalidade como dimensão constitutiva e consciência de finitude (GIACOIA JUNIOR, 2003).

Nesse horizonte de perspectiva, falar em civilização, cultura e humanidade impõe uma reflexão acerca das possibilidades da história e, portanto, devem ser considerados os vetores temporais de passado, presente e futuro, porquanto “é a experiência do fluir do tempo que possibilita a memória do passado, a renovação constante do presente, assim como a expectativa futura de indefinidos instantes presentes renovados” (GIACOIA JUNIOR, 2003, p. 28). De tal modo, pode-se concluir que o vir-a-ser humano é essencialmente temporal e necessária é a experiência do fluxo da temporalidade, dessa maneira, é capaz de neutralizar o esquecimento e pode fazê-lo por via da lembrança e da memória (GIACOIA JUNIOR, 2003) e, portanto, “talvez não haja, na inteira pré-história do homem, nada mais sinistro e terrível que sua mnemotécnica. Para que algo permaneça na memória, grava-se a fogo; somente o que não cessa de causar dor permanece na memória” (GIACOIA JUNIOR, 2013, p. 29). Logo, trata-se, para construir a memória dos oprimidos, de recuperar a tradição de suas lutas, mas, também, a lembrança da dor, talvez, mais ainda, da falta de sentido da dor.

A partir de tais coordenadas, é possível verificar que alguns dos discursos feitos no Brasil acerca da relativização dos impactos do coronavírus na saúde da população, vozes de lideranças políticas e do mundo dos negócios que exibem as raízes escravocratas da razão governamental, ou seja, aquilo que Foucault chamou de governamentalidade liberal, surgida com o fim da segunda guerra planetária, absorve, em território brasileiro, a crueza dos senhores de escravos. Nesse ponto, ganha sentido uma reflexão crítica do presente em perspectiva para o futuro, em especial, a respeito daquilo que conhecemos como vida política. Não é de hoje que as expressões crise e economia caminham juntas e impactam a vida dos viventes. A relação entre essas duas palavras de ordem que desde muito vêm servindo para impor medidas de exceção e restrições de direitos às pessoas, dimuindo seu horizonte de expectativas, não surgiu com o Covid-19. A pandemia apenas nos ajuda a notar que para entendermos os fundamentos de tais discursos é preciso levar bastante a sério o que disse Walter Benjamin em um ensaio de 1921, segundo o qual o capitalismo é uma religião.

No cenário alemão após o fim da Primeira Guerra Mundial, Benjamin defende a hipótese de que o capitalismo se tornou uma religião, uma vez que “está essencialmente a serviço da resolução das mesmas preocupações, aflições e inquietações a que outrora as assim chamadas religiões quiseram oferecer resposta” (BENJAMIN, 2013, P. 21). Para os nossos dias, talvez o ponto fundamental para pensar com Benjamin é o do reconhecimento do capitalismo como uma religião que se mostra implacável, em certo sentido a mais feroz e irracional das imagens do espectro religioso, na justa medida em que não conhece redenção e nem trégua. Benjamin destaca que três são os traços que podem ser identificados na estrutura religiosa do capitalismo, a saber: o culto; a duração permanente do culto e a culpa. Dessa forma, o capitalismo é uma religião cultual sob a qual o utilitarismo ganha as feições religiosas e, não obstante, o culto é permanente, significa dizer que não há piedade, pois “para ele, não existem ‘dias normais’” (BENJAMIN, 2013, p.22) e, por fim, trata-se de um culto não expiatório, mas, sim culpabilizador, sendo, talvez, o primeiro caso de uma religião com esse traço de característica. Para Benjamin esse é um aspecto mostruoso, que pretende uma universalização da culpa e busca a retirada do interesse de Deus pela expiação, rompendo, de tal modo, com a transcendência divina, portanto, Deus “não está morto; ele foi incluído no destino humano” (BENJAMIN, 2013, p. 22).

A inclusão de Deus no destino humano pelo capitalismo pode significar a sua inserção na esfera mítica da legalidade ─ conforme apresentado por Benjamin em Destino e Caráter ─, o que significa a possibilidade de uma indistinção entre lei e vida e, consequentemente, a total administrabilidade dos seres (sobre)viventes e, além disso, “até a culpabilização final e total de Deus, até que seja alcançado o estado de desespero universal” (BENJAMIN, 2013, p. 22), o que implicaria no reconhecimento da religião não mais como a possibilidade de reforma do ser, mas, sim, o seu esfacelamento (BENJAMIN, 2013). Por conseguinte, na leitura de Giorgio Agamben, o capitalismo celebra um culto permanente cuja liturgia é o trabalho e o horizonte único de perspectiva é o dinheiro, portanto, “Deus não morreu, ele se tornou Dinheiro” (AGAMBEN, p. 2).

Ora, a partir de tais coordenadas é possível perceber as razões de alguns discursos e práticas políticas existentes no Brasil em comparação com outros locais do planeta. Enquanto em outras partes do mundo, também afetadas pela pandemia da Covid-19 e pela governamentalidade liberal, há um movimento para o auxílio a empresas ─ em especial as pequenas e médias ─; e ao povo, com políticas que visam a garantir emprego e renda, o que também é uma forma de salvar o capitalismo, de uma crise gerada por ele mesmo, tendo em vista que essa é uma característica habitual do sistema, conforme já denunciado por Marx e, também, por Mészáros. No Brasil, algumas lideranças políticas e do mundo dos negócios tratam a quarentena com desdém e, além disso, chegou-se mesmo a autorizar, via medida provisória nº 927/2020 (medidas trabalhistas para enfrentamento da emergência de saúde pública decorrente do Coronavírus), a suspensão do pagamento de salários, sendo que, horas depois, a proposta normativa sofreu modificações, especialmente no artigo 18, tendo em vista o cálculo político feito a partir da repercussão negativa da medida de exceção. Eis aqui o que parece ser uma nítida e nefasta herança cultural de um país que outrora foi reconhecido como o mais poderoso defensor dos territórios de escravidão do sul da América.

Para pensar a questão da pandemia em cenário brasileiro, a fim de contribuir para a construção de uma memória dos vencidos, não parece arbitrário imaginar em sentido genealógico que o espectro e o ancestral mais remoto a povoar determinados discursos e práticas governamentais dizem respeito à herança rural da relação entre casa grande e senzala, significa dizer, a imagem da relação entre senhores e escravos demarca os atores sociais de uma sociedade de linhagem escravocrata e, não obstante, encontra-se no subterrâneo biopolítico da sociabilidade brasileira. Conforme Roberto Schwarz, qualquer debate no Brasil deve levar em consideração um ponto de partida incontornável, qual seja, o de que em terras brasileiras dominou a prática abominável da escravidão e de que em seu tempo “estávamos aquém da realidade a que esta se refere; éramos antes um fato moral, ‘impolítico e abominável’. Grande degradação, considerando-se que a ciência eram as Luzes, o Progresso, a Humanidade, etc” (SCHWARZ, 2014, p.47). O texto de Schwarz nos ajuda a perceber que no horizonte sombrio em que o aumento do domínio da exceção se anuncia sem cosméticos jurídicos, escuta-se ao longe o ribombar dos tambores de obscuros bárbaros negacionistas das Luzes, ou seja, da ciência e da racionalidade. Nesse linear, a senzala pode, portanto, ser o ponto de partida da memória dos vencidos, bem como ser caracterizada como um campo biopolítico em que se operava uma exclusão-inclusiva, ou seja, uma relação de exceção em que se exclui a vida dos escravos de toda proteção jurídica e a inclui na forma da lei como coisa (res) a ser apropriada; o que nos autoriza a reconhecer a senzala como um espaço de exceção e de indeterminação jurídica e submissão à vontade arbitrária do senhor, na qual deitam as raízes de alguns dos discursos e práticas políticas dos vencedores – ou para lembrar Raymundo Faoro, dos donos do poder , no Brasil.

Diante do que restou dito até aqui, para a tradição dos oprimidos, torna-se imperioso reconhecer que a abolição da escravidão, em 1888, não foi o fim dessa história. A recuperação da memória em sentido perspectivista da defesa das lutas populares no Brasil, parece algo urgente em tempos de exceção e de assassinos da memória, pois para esses últimos a única forma de razão a ser admitida é a da racionalidade governamental, siginifica dizer uma nova razão de estado que, de acordo com Foucault, é uma razão de estado mínimo que encontra sua base de sustentação unicamente na veridição do mercado e sua jurisdição de fato na utilidade e, em sentido teológico-político, trata-se de um culto permanente, cuja liturgia é o trabalho e o objeto é o lucro.

Para melhorar nossa condição na luta política – inclusive contra o fascismo , talvez seja mais importante para a tradição dos oprimidos, compreender, com Agamben que, já fazem alguns decênios, há uma relação umbilical entre crise e economia. Desse modo, a exceção torna-se a regra de funcionamento normal do capitalismo em nosso tempo e “se trata de um funcionamento que nada tem de racional” (AGAMBEN, p. 1). Assim, Brecht nos alertava – no momento sombrio da Alemanha sob o domínio nazista , no poema Quando o crime acontece como a chuva que cai que alguém chega a um balcão com uma carta após o horário de atendimento, mas “o balcão está fechado./ como alguém que quer prevenir a cidade contra uma inundação, mas fala outra língua: ele não é compreendido./ Como um mendigo que bate pela quinta vez numa porta onde já recebeu  algo quatro vezes: pela quinta vez tem fome./ [...] Assim chegamos e relatamos que se cometem crimes contra nós./ Quando pela primeira vez foi relatado que nossos amigos estavam sendo mortos, houve um grito de horror./ Centenas foram mortos então./ Mas quando milhares foram mortos e a matança era sem fim, o silêncio tomou conta de tudo”.

Logo, como eu não me importei com ninguém, “Primeiro levaram os negros; Mas não me importei com isso; Eu não era negro /Em seguida levaram alguns operários; Mas não me importei com isso; Eu também não era operário / Depois prenderam os miseráveis; Mas não me importei com isso; Porque eu não sou miserável; Depois agarraram uns desempregados; Mas como tenho meu emprego também não me importei; Agora estão me levando; Mas já é tarde; Como eu não me importei com ninguém; Ninguém se importa comigo”. Logo, Brecht nos convoca a notar que o leito do rio nos contém com força e violência, dessa maneira, talvez seja necessário considerar e tomar consciência de que a mudança só se fará pela via da memória da tradição dos oprimidos e da ação política, oportunidade em que poderemos nos assemelhar – como alerta Brecht , à “corrente impetuosa” e “a tempestade que faz dobrar as bétulas”, ou seja, uma memória da dor, para a ação de uma potência destituinte no presente e que pode constituir no futuro uma nova forma de sociabilidade.


Referências bibliográficas

AGAMBEN, Giorgio. Deus não morreu. Ele tornou-se dinheiro. Trad. Selvino J. Assmann. Disponível na internet: http://www.ihu.unisinos.br/noticias/512966-giorgio-agamben.

BENJAMIN, Walter. Capitalismo como religião. Trad. Nélio Schneider; Renato Ribeiro Pompeu. São Paulo: Boitempo. 2013.

BRECHT, Bertolt. Poemas: 1913-1956. Trad. Paulo Cesar Souza. São Paulo: Brasiliense. 1987.

GIACOIA JUNIOR, Oswaldo. Sonhos e pesadelos da razão esclarecida. In: Dois pontos. Curitiba; São Carlos, nº 8, pp. 9-47. 2003.

_____. Nietzsche: o humano como memória e como promessa. São Paulo: Vozes. 2013.

NIETZSCHE, Friedrich. Da utilidade e desvantagem da História para a vida. In: Considerações extemporâneas. Obras incompletas. Coleção os pensadores. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. São Paulo: Abril Cultural. 1974.

SCHWARZ, Roberto. As ideias fora do lugar. São Paulo: Companhia das Letras. 2014.


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Como citar este texto (NBR 6023:2018 ABNT)

RAMIRO, Caio Henrique Lopes. Entre o passado e o futuro: notas sobre memória em tempos de exceção. Revista Jus Navigandi, ISSN 1518-4862, Teresina, ano 25, n. 6123, 6 abr. 2020. Disponível em: https://jus.com.br/artigos/80841. Acesso em: 25 set. 2020.

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