3. Sobrevivência da concepção antropológica marxiana
3.1. Críticas à antropologia marxiana
A concepção antropológica marxiana – “o indivíduo é o ser social” – enunciada desde os Manuscritos de 1844 – e que se traduz, também, em uma ontologia –, embora tenha feito escola, não está livre de deturpações, críticas e ataques dos filósofos ao longo da história da filosofia. As oposições que lhe foram apresentadas, por um lado, decorreram da ausência de um conhecimento profundo da filosofia de Marx – numa palavra: ignorância[102]; por outro, do fato de tratar-se de uma obra inacabada[103] e, em especial nos textos juvenis, deveras fragmentada[104]. Ademais, não se pode olvidar o fato de o pensamento de Marx ser um manifesto à ação, ou melhor, à revolução da classe operária – só este fato já motivaria tanto as deturpações, como as críticas e os ataques ao seu pensamento.
Nos limites do presente trabalho, já por demais elastecidos, restringir-nos-emos à referência a três críticas, apresentadas por três grandes filósofos do século passado, sendo um deles ainda vivo: Hannah Arendt, Jürgen Habermas e Jean-Paul Sartre. No desenvolvimento de seus próprios pensamentos, tais filósofos entraram em contato com algum ponto das concepções filosóficas marxianas e tentaram superá-lo ou reelaborá-lo na defesa de seus sistemas. Faremos uma breve descrição de seus posicionamentos e dos argumentos apresentados em defesa do legado marxiano.
3.1.1. Hannah Arendt: o animal laborans de Marx
Em sua clássica obra A Condição Humana, Hannah Arendt (1906-1975) apresenta algumas críticas à concepção antropológica de Marx e ao seu conceito de trabalho. Malgrado tal crítica funcionar na perspectiva filosófica arendtiana, ela não se adequa ao sistema filosófico de Marx e resulta em uma distorção de seu pensamento. Trataremos, aqui – ainda assim superficialmente –, apenas da crítica de Arendt ao conceito marxiano de trabalho, bem como ao conceito antropológico de Marx.
Com o seu conceito de vita activa – que designa “três atividades humanas fundamentais: labor, trabalho e ação” (ARENDT, 2007, p. 15) – Arendt pretende demonstrar que “Marx realizou uma confusão conceitual em torno das categorias de trabalho e labor” (NILO, 2010, p. 142) e que “esta confusão propiciou uma mudança na natureza da própria sociedade moderna” (NILO, 2010, mesma página).
Arendt (2007, p. 15) conceitua labor (do inglês, labor), como sendo “a atividade que corresponde ao processo biológico do corpo humano, cujos crescimento espontâneo, metabolismo e eventual declínio têm a ver com as necessidades vitais produzidas e introduzidas pelo labor no processo da vida”[105]. Trabalho (tradução de work), por sua vez, “é a atividade correspondente ao artificialismo da existência humana, existência esta não necessariamente contida no eterno ciclo vital da espécie, e cuja mortalidade não é compensada por este último” (ARENDT, 2007, mesma página). E explicita que “O labor assegura não apenas a sobrevivência do indivíduo, mas a vida da espécie. O trabalho e seu produto, o artefato humano, emprestam certa permanência e durabilidade à futilidade da vida mortal e ao caráter efêmero do tempo humano” (ARENDT, 2007, p. 16).
Na crítica dedicada a Marx, no capítulo III de sua obra, Arendt pensa ter atingido o conceito marxiano de trabalho, que, na verdade, corresponde ao seu próprio conceito de labor. Este conceito decorre da classificação arendtiana das atividades humanas (vita activa), realizada de maneira disjuntiva e sectária, que, por óbvio, não foi considerada por Marx[106]:
Ao definir o trabalho como “o metabolismo do homem com a natureza”, em cujo processo “o material da natureza (é) adaptado, por uma mudança de forma, às necessidades do homem”, de sorte que “o trabalho se incorpora ao sujeito”, Marx deixou claro que estava “falando fisiologicamente”, e que o trabalho e o consumo são apenas dois estágios do eterno ciclo da vida biológica. Este ciclo é sustentado pelo consumo, e a atividade que provê os meios de consumo é o labor. (ARENDT, 2007, p. 110)
Arendt põe em Marx um conceito de trabalho não-marxiano: “Segundo ela, o trabalho, para Marx, é uma condição natural que permanece presa ao ciclo infindável da natureza e ao processo de produção de bens de consumo perecíveis” (RAMALHO, 2009, p. 73). Marx teria elevado o labor, atividade própria do animal laborans, à categoria de trabalho, atividade própria do homo faber, distorcendo a realidade:
A era moderna em geral e Karl Marx em particular, fascinados, por assim dizer, pela produtividade real e sem precedentes da humanidade ocidental, tendiam quase irresistivelmente a encarar todo o labor como trabalho e a falar do animal laborans em termos muito mais adequados ao homo faber, como a esperar que restasse apenas um passo para eliminar totalmente o labor e a necessidade. (ARENDT, 2007, p. 98)
Tal suposto equívoco de Marx, que, na verdade, decorre da própria condição do trabalho humano no modo de produção do capital – que o nosso filósofo tão precisamente desvendou –, teria sido, para Arendt, a causa da centralidade moderna da concepção de homem como animal laborans:
Teoricamente, o ponto crucial, no qual se deu a mudança a partir da insistência na vida “egoísta” do indivíduo, nos primeiros estágios da era moderna, para a ênfase posterior sobre a vida “social” e sobre o “homem socializado” (Marx), ocorreu quando Marx transformou a noção mais grosseira da economia clássica – de que todos os homens, quando agem, fazem-no por interesse próprio – em forças de interesse que informam, movimentam e dirigem as classes da sociedade, e através de conflitos dirigem a sociedade como um todo. (ARENDT, 2007, p. 334)
Qual é a consequência disto? Arendt, no prólogo de sua obra, responde:
A era moderna trouxe consigo a glorificação teórica do trabalho, e resultou na transformação efetiva de toda a sociedade em uma sociedade operária. [...] A sociedade que está para ser libertada dos grilhões do trabalho[107] é uma sociedade de trabalhadores, uma sociedade que já não conhece aquelas outras atividades superiores[108] e mais importantes em benefício das quais valeria a pena conquistar essa liberdade. [...] O que se nos depara, portanto, é a possibilidade de uma sociedade de trabalhadores sem trabalho, isto é, sem a única atividade que lhes resta. Certamente nada poderia ser pior. (ARENDT, 2007, p. 12-13)
Como se nota, os temores da Hannah Arendt da década de 1950 não se efetivaram. A sociedade hodierna continua dependente do trabalho humano, a despeito de toda automação que conhecemos hoje. Por outro lado, a atribuição a Marx da concepção de trabalho como labor, não corresponde ao seu pensamento e decorre de uma “dicotomia que existe na filosofia de Hanna Arendt entre mundo humano e natureza” (RAMALHO, 2009, p. 75). Para Marx, há “uma relação recíproca dialética entre a natureza e a realidade humana, na qual a realidade social incorpora a natureza ao negá-la” (RAMALHO, 2009, mesma página). Destarte, o “processo de trabalho não é, portanto, em Marx um processo estritamente natural, mas um processo social que pressupõe a natureza como sua condição indispensável” (RAMALHO, 2009, mesma página). Verdadeiramente, o “homem, ao trabalhar, modifica a natureza e transforma-a para si, de modo a constituir uma realidade social totalizante que engloba a natureza como sua condição indispensável, mas modificada” (RAMALHO, 2009, mesma página).
Transitando, sem reservas, entre a produção teórica do jovem Marx e do Marx maduro, Arendt busca corroborar a sua interpretação, sem o cuidado de efetivamente conhecer a real postulação marxiana. Utiliza-se da “arte da tesoura”, na citação de A Ideologia Alemã, e, assim, distorce-a, a ponto de desfigura-la, apenas para sustentar a sua própria concepção antropológica:
Toda a teoria de Marx gira em torno do velho conhecimento de que o trabalhador, antes de mais nada, reproduz sua própria vida ao produzir os meios de subsistência. Em seus primeiros escritos, Marx achava que “os homens começam a distinguir-se dos animais quando começam a produzir os seus meios de subsistência” (Deutsche Ideologie, p.10). É este o próprio conteúdo da definição do homem como animal laborans. Mais digno de nota ainda é o fato de que, em outros trechos, Marx não se mostra satisfeito com esta definição, que não chega a constituir distinção suficiente entre o homem e os animais. “A aranha realiza operações que lembram as de um tecelão, e a abelha mostra-se superior a muitos arquitetos na construção de sua colmeia. Mas o que distingue o pior dos arquitetos da melhor das abelhas é que o arquiteto erige sua estrutura na imaginação antes de construí-la na realidade. Ao fim de cada processo de trabalho, temos um resultado que já existia na imaginação do trabalhador desde o começo” (Capital (Modern Library), p. 198). É obvio que Marx aqui já não se referia ao labor, mas ao trabalho – no qual não estava interessado; e a melhor prova disto é que o elemento da “imaginação”, aparentemente tão importante, não desempenha papel algum em sua teoria do trabalho. (ARENDT, 2007, p. 111, nota 36)
A imaginação é parte integrante da prévia-ideação[109]. Esta, por sua vez, não só desempenha algum papel na teoria do trabalho de Marx como, na verdade, é a nota distintiva do trabalho humano em relação ao trabalho animal. E, por conseguinte, tal concepção de trabalho é a essência da concepção antropológica marxiana. Por outro lado, Marx não concebe o homem como animal laborans (por meramente distinguir-se dos animais ao produzir e reproduzir seus meios de vida), porquanto a sua perspectiva antropológica tem uma tripla dimensão: o homem como ser social, produtor e histórico (conforme demonstrado no capítulo anterior).
É de se notar, na transcrição supra, que Arendt rejeita a descrição marxiana, como sendo expressão do trabalho, porque supõe que Marx “não estava interessado” no trabalho e que a imaginação não desempenharia “papel algum em sua teoria do trabalho”. São meras presunções gratuitas e apresentadas sob uma perspectiva idealista. Arendt não acompanha Marx, em seu percurso teórico, e não compreende o desenvolvimento de sua filosofia.
Enquanto para Arendt, Marx teoriza o homem como animal laborans, que se restringe à produção dos seus meios de vida, ao labor, na verdade, em A Ideologia Alemã, Marx afirma que “os homens começam a distinguir-se dos animais ao produzirem os seus meios de vida” (MARX apud RAMALHO, 2009, p. 82), de maneira que “eles diferenciam-se também em outros atributos, tais como a consciência, a política, a religião, a linguagem” (RAMALHO, 2009, mesma página). Senão, vejamos:
A produção das idéias, de representações e da consciência está, no princípio, diretamente entrelaçada com a atividade material e o intercâmbio material dos homens, como a linguagem da vida real. As representações, o pensamento, o comércio espiritual entre os homens, aparecem aqui como emanação direta de seu comportamento material. O mesmo ocorre com a produção espiritual, tal como aparece na linguagem da política, das leis, da moral, da religião, da metafísica etc., de um povo. Os homens são os produtores das suas representações, de suas idéias, etc., mas os homens reais e atuantes, tais como são condicionados por um determinado desenvolvimento de suas forças produtivas e das relações a eles correspondentes, até chegar às suas mais amplas formações. A consciência nunca pode ser outra coisa que o ser consciente, e o ser dos homens é o seu processo da vida real. E se, em toda ideologia, a humanidade e suas relações aparecem de ponta-cabeça, como ocorre em uma câmara escura, tal fenômeno resulta de seu processo histórico de vida, da mesma maneira pela qual a inversão dos objetos na retina decorre de seu processo de vida diretamente físico. (MARX; ENGELS, 2007a, p. 51)
Como se vê, negligenciando uma correta apreensão da concepção filosófica de Marx, Hannah Arendt não está preocupada em atingir o cerne da antropologia marxiana, mas apenas em apoiar-se em Marx para sustentar o seu próprio ponto de vista. Arendt, talvez não simpatizando com o marxismo (filosofia materialista e da ação), especialmente no pós-guerra, com os totalitarismos que o mundo conheceu e que foram examinados pela sua acurada percepção, expressa uma filosofia que se ressente da perda da centralidade da vita contemplativa e da ascendência hierárquica do pensamento sobre a práxis. Destarte, acaba por investir-se sobre a filosofia de Marx, inclusive ao custo de sua deturpação, como forma de fundamentar a sua própria filosofia especulativa. Acerca de tal postura filosófica, Marx dedicou a última das Teses sobre Feuerbach.
No exame das infundadas críticas desferidas a Marx, no entanto, não se pode acusar Hannah Arendt de completa má fé. Afinal, a grande filósofa parte de paradigmas filosóficos teórica e historicamente muito distintos daqueles nos quais o Mouro partiu. Contudo, a breve referência supra pode ser um exemplo emblemático dos riscos de distorção e deturpação que um pensamento filosófico corre, mesmo sob a sua apreensão e reprodução por grandes vultos da filosofia, como é o caso de Arendt.
3.1.2. Jürgen Habermas: a prioridade ontológica da linguagem
Acerca da primazia ontológica da linguagem, dada por Jürgen Habermas (1929-), em detrimento da concepção do trabalho como tendo dimensão ontológica fundamental, já fizemos referência no item 2 do capítulo II da presente monografia, mais precisamente na nota 74. Cumpre, neste espaço, apenas reiterá-la. RAMALHO, 2009
Jürgen Habermas propõe a Teoria do Agir Comunicativo, creditando à linguagem a prioridade ontológica na constituição do humano[110] (ANTUNES, 1999, p. 146-147). Embora a perspectiva habermasiana esteja fulcrada em paradigma filosófico historicamente diverso, não há como negar que a mesma bate de frente com a perspectiva antropológica marxiana – a qual deposita no trabalho a prioridade ontológica do ser social. O trabalho é a “mediação de primeira ordem”, como afirma Marx, ou esta primazia estará reservada à linguagem, como pretende Habermas?
Muitíssimo longe de se querer, aqui, reproduzir criticamente a Teoria do Agir Comunicativo, pretendemos, tão-somente, referir à existência de uma crítica marxista à perspectiva habermasiana de destronar o trabalho de sua primazia ontológica conferida por Marx. Vejamos.
A ação comunicativa “se fundamenta em um processo cooperativo de interpretação no qual os participantes relacionam-se simultaneamente a algo no mundo objetivo, no mundo social e no mundo subjetivo” (ANTUNES, 1999, p. 148). Isto se dá, “mesmo quando tematicamente enfatizam somente um dos três componentes” (ANTUNES, 1999, mesma página). “Esse processo cooperativo de interpretação, que dá fundamento à intersubjetividade, assenta-se na regra de que um ouvinte reconhece e confere validade àqueles que formulam suas emissões” (ANTUNES, 1999, mesma página). Estes pressupostos, aparentemente utópicos, somente podem ser assumidos como possíveis na perspectiva de uma situação ideal. O reconhecimento da validez possível da verdade formulada pelo outro é conditio sine qua non de tal ação comunicativa: “O reconhecimento do princípio da alteridade, da validade e do entendimento entre os seres sociais, por meio da interação subjetiva, da intersubjetividade que ocorre no mundo da vida, assume o caráter de centralidade na ação humana. Nas palavras de Habermas: ‘A situação da ação é o centro do mundo da vida’” (ANTUNES, 1999, mesma página).
O conceito habermasiano de mundo da vida tem “como elementos constitutivos básicos a linguagem e a cultura” (ANTUNES, 1999, mesma página). Sem nos alongarmos na análise de tal conceito peculiar desta teoria, impende referirmos a uma questão central: “As interações tecidas na elaboração prática comunicativa cotidiana constituem o meio graças ao qual a cultura, a sociedade e a pessoa são produzidas” (HABERMAS apud ANTUNES, 1999, p. 149). “Por ‘personalidade’ entendo os componentes que tornam o sujeito capaz de falar e agir, que o colocam em posição de tomar parte em processos de entendimento para afirmar sua própria identidade” (HABERMAS apud ANTUNES, 1999, mesma página).
O mundo da vida “é o lócus do espaço intersubjetivo, da organização dos seres em função da sua identidade e dos valores que nascem da esfera da comunicação” (ANTUNES, 1999, p. 149). Ele diferencia-se do sistema, vez que este “engloba as esferas econômicas e políticas voltadas para a reprodução societal, esferas que têm como meios de controle o dinheiro e o poder” (ANTUNES, 1999, mesma página). O que Habermas (ANTUNES, 1999, mesma página) denomina “desacoplamento entre sistema e mundo da vida”, resulta da “instrumentalização do mundo da vida” pelos meios de controle (dinheiro e poder) que, ao se desenvolverem no interior do sistema, “acabam por se sobrepor ao sistema interativo, à esfera comunicacional”. Referido filósofo teoriza, ainda, o que chamou de “colonização do mundo da vida”: este “ocorre quando, despojados do seu véu ideológico, os imperativos dos subsistemas autonomizados invadem o mundo da vida de fora – como senhores coloniais numa sociedade tribal – e forçam um processo de assimilação sobre eles” (ANTUNES, 1999, p. 151).
Validando Weber, Habermas apud Antunes (1999, p. 152-153) afirma que o “erro” de Marx decorreria da “travagem dialética entre sistema e mundo da vida, que não permite uma separação suficientemente nítida entre o nível de diferenciação do sistema que aparece no período moderno, e as formas específicas de classe em que esses níveis se institucionalizam”. Marx não teria resistido às “tentações do pensamento totalizante hegeliano”: “ele construiu a unidade entre sistema e mundo da vida dialeticamente como um ‘todo falso’” (HABERMAS apud ANTUNES, 1999, p. 153).
As críticas apresentadas a Marx, possibilitam a Habermas afirmar a defasagem das análises marxianas para a compreensão do capitalismo tardio. E, assim, Habermas apud Antunes (1999, p. 154) exorta a “intervenção governamental, a democracia de massas e o welfare state”, bem como tece loas “à pacificação do conflito de classes e aos sucessos prolongados do reformismo nos países europeus desde a Segunda Guerra Mundial, sob a bandeira do programa social-democrático, em sentido amplo”. É uma pena que tal diagnóstico habermasiano já tenha “feito água” há tempos.
Antunes (1999, p. 155) sintetiza o seu esboço da teoria da ação comunicativa, afirmando que ela:
[...] “não se constitui como uma metateoria, mas no marco inicial de uma teoria da sociedade”, tendo nos “paradigmas do mundo da vida e do sistema” seus núcleos categoriais básicos (Habermas, 1991[I]: XLI/XLII). O primeiro, o mundo da vida, é reservado à esfera da razão comunicativa, espaço por excelência da intersubjetividade, da interação. O segundo, o sistema, é movido predominantemente pela razão instrumental, onde se estruturam as esferas do trabalho, da economia e do poder. A disjunção operada entre esses níveis, que se efetivou com a complexificação das formas societais, levou o autor a concluir que a “utopia da ideia baseada no trabalho perdeu seu poder persuasivo (...) Perdeu seu ponto de referência na realidade”. Isso porque as condições capazes de possibilitar uma vida emancipada “não mais emergem diretamente de uma revolucionarização das condições de trabalho, isto é, da transformação do trabalho alienado em uma atividade autodirigida” (Habermas, 1989:53-4). Ou seja, para Habermas a centralidade transferiu-se da esfera do trabalho para a esfera da ação comunicativa, onde se encontra o novo núcleo da utopia (idem: 54 e 68).
E, aqui, fica externada a crítica de Habermas à Marx, com a denúncia da perda da centralidade ontológica, antropológica, revolucionária e emancipatória do trabalho. Estará correto?
Leandro Konder entende que não. Aponta que o trabalho não engendra apenas uma razão instrumental e que a disjunção habermasiana entre razão instrumental e razão comunicacional confere uma dualidade prejudicial às dimensões histórica e revolucionário-emancipadora humanas:
Há, certamente, aspectos discutíveis na perspectiva de Habermas. Do ângulo de Marx, seria possível retrucar-lhe que o trabalho não está condenado a engendrar uma razão exclusivamente “instrumental”; e seria possível, ainda, observar que o recurso às duas matrizes (trabalho e “interação”) acarreta um “dualismo” que nos afasta da história e do movimento transformador pelo qual os homens concretos engendram num mesmo processo as duas “razões”. (1991, p. 126)
Por sua vez, o sociólogo do trabalho marxista da Unicamp, Ricardo Antunes[111], fulcrado em Lukács (mais precisamente o Lukács de Para uma ontologia do ser social), apresenta “um esboço crítico à crítica de Habermas”, onde examina “a separação realizada pelo empreendimento habermasiano entre trabalho e interação ou, nos termos da Teoria da Ação Comunicativa, entre sistema e mundo da vida” (ANTUNES, 1999, p. 156). Para Antunes (1999, mesma página), “a práxis interativa, como momento de expressão da subjetividade, encontra seu solo ontológico fundante na esfera do trabalho, onde o ato teleológico se manifesta pela primeira vez em sua plenitude”. No entanto, aduz que, embora a linguagem seja “um elemento constitutivo central do ser social”, não pode concordar com Habermas, “quando ele confere à esfera intercomunicacional o papel de elemento fundante e estruturante do processo de sociabilização do homem” (ANTUNES, 1999, mesma página). Antunes (1999, p. 156-157), assim explica o seu posicionamento, em prol da antropologia marxiana:
O trabalho constitui-se numa categoria central e fundante, protoforma do ser social, porque possibilita a síntese entre teleologia e causalidade, que dá origem ao ser social. O trabalho, a sociabilidade, a linguagem, constituem-se em complexos que permitem a gênese do ser social. [...] No trabalho o ser se expõe como subjetividade (pelo ato teleológico, pela busca de finalidades) que cria e responde ao mundo causal.
Sobre esta perspectiva narrada, já tratamos anteriormente. O homem, antes da objetivação, idealiza o objeto, consoante os meios produtivos disponíveis no tempo histórico em que vive e os fins para os quais necessita de sua concretização sensível. Ora, a linguagem, aí, tem papel importante, embora não fundante: “se o trabalho tem o sentido de momento predominante, a linguagem e a sociabilidade, complexos fundamentais do ser social, estão intimamente relacionadas a ele” (ANTUNES, 1999, p. 157). O trabalho e a linguagem, “como momentos da práxis social [...] não podem ser separados e colocados em disjunção” (ANTUNES, 1999, mesma página). Entretanto, a disjunção entre a esfera do trabalho e a esfera da linguagem, é exatamente o que Habermas apud Antunes (1999, mesma página) promove em sua teoria:
Quando Habermas transcende e transfere a subjetividade e o momento da intersubjetividade para o mundo da vida, como universo diferenciado e separado do sistema, o liame ontologicamente indissolúvel se rompe na sua construção analítica.
Ao operar com a disjunção analítica essencial entre trabalho e interação, entre práxis laborativa e ação intersubjetiva, entre atividade vital e ação comunicativa, entre sistema e mundo da vida, perde-se o momento em que se realiza a articulação inter-relacional entre teleologia e causalidade, entre mundo da objetividade e da subjetividade, questão nodal para a compreensão do ser social.
Antunes (1999, mesma página), então, identifica o centro da crítica habermasiana a Marx: “Habermas atribui a Marx a redução da esfera comunicacional à ação instrumental. Como contraposição, realiza uma sobrevalorização e disjunção entre essas dimensões decisivas da vida social, e a perda desse liame indissolúvel permite a Habermas valorizar e autonomizar a esfera comunicacional”.
Como conclusão do embate entre as perspectivas ontológicas de Marx – que é defendida com apoio em Georg Lukács – e de Jürgen Habermas, Antunes resguarda a prioridade ontológica do trabalho (embora vinculada à sua dimensão intersubjetiva), a despeito da disjunção habermasiana que atribui à esfera comunicacional o espaço próprio da gênese e da emancipação do ser social:
No nível mais abstrato, a sobrevalorização habermasiana se efetiva pela perda da relação de distância e prolongamento existente entre o trabalho e a práxis interativa, que assume a forma relacional entre esferas que se tornaram dissociadas, a partir da complexificação da vida societal. Enquanto para Habermas opera-se um desacoplamento que leva à separação, para Lukács tem lugar um distanciamento, complexificação e ampliação que, entretanto, não rompe o liame e os vínculos indissolúveis entre essas esferas da sociabilidade, vínculos que ocorrem tanto na gênese como no próprio processo emancipatório. Habermas, ao contrário, na disjunção que opera a partir da complexificação das formas societais, conferirá à esfera da linguagem e da comunicação o espaço e o sentido privilegiado da emancipação. (ANTUNES, 1999, p. 157-158)
Em poucas linhas, estas são as bases da crítica habermasiana e da defesa empreendida pela tradição marxista à concepção marxiana-lukacsiana da prioridade ontológica do trabalho.
3.1.3. Jean-Paul Sartre: a liberdade concebida e recriada
Considerado o maior filósofo existencialista, por muitos, Jean-Paul Sartre (1905-1980) definiu o existencialismo, em O existencialismo é um humanismo (1946), como a doutrina segundo a qual “a existência precede a essência” (SARTRE, 2010, p. 23). Em poucas palavras, ele quis dizer que “o homem, em primeiro lugar, existe, isto é, encontra-se no mundo, e só depois se define por aquilo que é ou quer ser” (ABBAGNANO, 1984, p. 185)[112]. Como se nota, para o existencialismo o homem não tem essência ou natureza determinante[113]: “ele é aquele em que se torna a partir do seu projecto fundamental e é plenamente responsável pelo seu ser” (ABBAGNANO, mesma página). O existencialismo sartreano tem como conceito-chave o projeto.
O projeto é o conceito que expressa a sua concepção de homem e de liberdade: “O homem é, inicialmente, um projeto que se vive enquanto sujeito, e não como um musgo, um fungo ou uma couve-flor; nada existe anteriormente a esse projeto; nada existe de inteligível sob o céu e o homem será, antes de mais nada, o que ele tiver projetado ser” (SARTRE, 2010, p. 26). Reiterando: “o homem nada é além do que ele se faz” (SARTRE, 2010, p. 25). Ou ainda, com especial referência à liberdade, diz Sartre (1997, p. 543): “Estou condenado a existir para sempre para-além de minha essência, para-além dos móbeis e motivos de meu ato: estou condenado a ser livre”. O que significa estar condenado a ser livre? Para Sartre (1997, p. 543-544), “Significa que não se poderia encontrar outros limites à minha liberdade além da própria liberdade, ou, se preferirmos, que não somos livres para deixar de ser livres”[114].
As teses desenvolvidas por Sartre em O ser e o nada (1943), segundo Abbagnano (1984, p. 186), podem ser, assim, resumidas:
1) A filosofia é uma psicanálise existencial por ser a análise do projecto fundamental em que consiste a existência. 2) O projecto fundamental é fruto de uma escolha absolutamente livre, isto é, não vinculada ou limitada por qualquer condição ideal ou factual. Esta liberdade é o destino do homem. 3) O projecto fundamental é um projecto totalitário: não só decide do ser de quem o escolhe mas também do ser dos outros e da totalidade do mundo; é por isso que atribui, a quem o escolhe, a responsabilidade de tudo o que é ou acontece no mundo. 4) O projecto fundamental pode ser alterado ou destruído em qualquer momento e, devido ao seu carácter totalitário, está inevitavelmente destinado ao insucesso, dado que o homem não é Deus, isto é, não dispõe de um poder infinito para o realizar. 5) Todos os projectos fundamentais são equivalentes porque não existe nenhuma condição de facto ou de valor que possa de qualquer modo orientar a sua escolha ou servir para a julgar.
Por tratar-se, uma filosofia com tais postulados, de uma filosofia contemplativa, ela “nada dá ao homem para fazer, tornando-o apenas consciente (como faz qualquer tipo de psicanálise) das suas próprias estruturas constitutivas” (ABBAGNANO, 1984, p. 186-187). Para torná-la uma teoria da ação e da história, Sartre teve de rever alguns pontos de seu existencialismo em resposta às críticas dos marxistas. Assim, escreveu a Crítica da razão dialética (1960), onde “A escolha livre do projeto passa a ser uma escolha situada” (VIANA, 2008, p. 150) e o projeto “a ultrapassagem de uma situação dada, que define os limites ou as condições de possibilidade desse mesmo projecto” (ABBAGNANO, 1984, p. 187).
Nesta nova concepção de projeto, “expressa em termos de condicionamento, a liberdade absoluta do projecto fundamental de que Sartre falava em O ser e o nada foi radicalmente eliminada” (ABBAGNANO, 1984, mesma página). O homem, aí, passará a se caracterizar “antes de tudo pela superação de uma situação, pelo que ele chega a fazer daquilo que se fez dele” (DIAS apud VIANA, 2008, p. 151). Na Crítica da razão dialética, “Sartre reconhece, simultaneamente, as determinações e a liberdade humana. Mas não abre mão de conceber o homem como ser livre, como projeto” (VIANA, 2008, mesma página).
Embora Sartre exclua uma natureza humana em sua concepção antropológica fulcrada na ideia de projeto (caracterizado por uma escolha situada) e de liberdade (agora com os condicionamentos da situação), tal concepção pode ser entendida como essencialista: o homem é, em essência, um ser livre. E, segundo Rollo May apud Viana (2008, p. 154), “Não podemos ter liberdade ou um indivíduo livre sem alguma estrutura em que (ou, no caso de desafio, contra a qual) o indivíduo atua. Liberdade e estrutura estão mutuamente explícitas”. Assim, a liberdade como essência do humano demanda alguma estrutura ou natureza.
Este é o busílis: o homem é um ser livre ou determinado/condicionado? Como vimos em A ideologia alemã, Marx concebe o homem em sua tripla dimensão (prática, social e histórica), cuja essência encontra-se no trabalho. No entanto, os condicionamentos decorrentes de sua essência, não fazem do homem um autômato (como na perspectiva determinista), nem tampouco possibilitam o gozo de uma irrestrita liberdade (como na acepção voluntarista). Antes de qualquer coisa, o homem precisa garantir a sua sobrevivência, satisfazendo algumas necessidades. Será a necessidade oposta à liberdade?
Nem para Marx, nem para o Sartre da Crítica da razão dialética. Sobre a liberdade em Marx, Viana (2008, p. 156) esclarece:
O que é necessidade? É algo que deve se realizar independentemente da razão. Por conseguinte, ela é antagônica à liberdade. No entanto, tal concepção é produto de uma concepção racionalista de liberdade, na qual tudo que não é definido, determinado e escolhido pela razão é expressão de não-liberdade. Por isso, consideramos interessante superar a concepção racionalista de liberdade e entender por liberdade aquilo que expressa a realização das potencialidades humanas (tanto físicas quanto mentais) e isto é determinado tanto pela consciência/razão quanto pelas necessidades orgânicas. Neste sentido, não existe antagonismo entre necessidade e liberdade, e, por conseguinte, a concepção marxista não é determinista.
Por sua vez, o Sartre da Crítica da razão dialética, resolve a questão da necessária concordância entre liberdade e necessidade, através do conceito de grupo:
O grupo define-se e produz-se não apenas como instrumento mas como modo de existência; constitui-se por si mesmo – na rigorosa determinação da sua tarefa transcendental – como livre ambiente das livres instituições humanas. A partir do juramento, produz o homem como livre indivíduo comum, conferindo ao outro o seu renascimento; assim, o grupo é simultaneamente circundante no âmbito da raridade e o fim absoluto como pura liberdade que liberta os homens da alteridade. (SARTRE apud ABBAGNANO, 1984, p. 191)
A liberdade sartreana, assim, antes ilimitada, passa a ser concebida como “a liberdade como necessidade” (ABBAGNANO, 1984, mesma página). Consoante Abbagnano (1984, mesma página), “torna-se evidente a partir de agora que o sentido ou ‘a verdade única’ da história, para que ele [Sartre] aponta, é a necessidade absoluta da totalidade histórica e a coincidência de tal necessidade com a liberdade interior dos indivíduos humanos” (glosa nossa). Desta forma, o existencialismo sartreano guarda profundas conexões com a antropologia marxiana.
De fato, não sem razão, Sartre afirmou, no prefácio de sua Crítica da razão dialética, o seguinte:
[...] é uma questão que formulo. Uma só: será que, hoje, temos os meios de constituir uma antropologia estrutural e histórica? Ela encontra seu lugar no interior da filosofia marxista porque – como veremos adiante – considero o marxismo como a insuperável filosofia de nosso tempo e porque julgo a ideologia da existência e seu método “compreensivo” como um território incravado no próprio marxismo que a engendra e, simultaneamente, a recusa. (SARTRE, 2002, p. 14)
Se a filosofia marxiana foi a filosofia do Século XX, é pertinente indagar se ela permanecerá viva no evolver deste novo século que avança já em sua segunda década.
3.2. Karl Marx redivivo
Nesta altura dos acontecimentos, não há dúvida de que tanto a falência do socialismo real[115], quanto o “fim da história” apregoado por Francis Fukuyama, não podem ser entendidos como o sepultamento da perspectiva marxiana de uma revolução proletária e socialista. Nem muito menos podem representar o abandono da perspectiva antropológica de Marx que engendra o seu projeto emancipatório.
Isto porque as maravilhas propugnadas pelos defensores do capitalismo, não só não aconteceram, como, pelo contrário, conduziram a humanidade a uma vida, cuja (ir)realização se deposita no consumo, com trabalho cada vez mais precário e atípico, sem falar no desemprego crescente, na destruição ecológica e nas crises financeiras cada vez menos espaçadas – estas resultantes da crise estrutural do próprio sistema. Este é o ponto.
O modo de produção do capital é incontrolável. Não poderia ser diferente, se considerarmos que a sua manutenção depende da concorrência e da satisfação dos interesses egoísticos de cada um, regulada pela mão invisível do mercado, tão bem cunhada por Adam Smith. A resultante disso é uma só: desigualdades socioeconômicas abissais entre aqueles que tudo produzem e aqueles que detêm os meios de produção (consideradas as complexidades sociais que os homens vivos produziram no tempos hodiernos[116]).
A desigualdade social é o elemento explosivo da sociedade de classes que, intrínseca ao modo de produção do capital, não é “de modo nenhum um produto da ‘natureza humana’” (MANDEL, 1978, p. 16). “A divisão da sociedade em classes, a propriedade privada do solo e dos meios de produção”, longe de serem produto da natureza humana, são “o produto duma evolução da sociedade e das instituições econômicas e sociais” (MANDEL, 1978, mesma página). E, como demonstrado no decorrer deste trabalho, este modelo de sociedade é pernicioso e engendra, ele mesmo, pela luta dos homens, a sua suprassunção.
O desejo latente – a nostalgia de uma sociedade livre que nunca aconteceu – que se encontra no imaginário dos seres sociais produtores, autoprodutores e históricos, como um grito de liberdade engasgado na garganta daqueles que sofrem as mazelas do estranhamento no seio deste organismo social planetário e global, por vezes se externaliza. Recentemente, ela se consubstanciou num movimento apartidário, aberto, descentralizado, que a despeito de sua desorganização, acabou por, inclusive, derrubar ditaduras a partir do insuspeitado Egito. Ficou conhecido globalmente como movimento Occupy[117]. Tal desejo é produzido pelo estranhamento inerente a uma sociedade em permanente luta (de classes).
Na esteira deste diagnóstico do evidente desconforto inerente ao estranhamento, que dessencializa o humano, é de se reiterar a incontrolabilidade do sistema, que resulta em crises cíclicas cada vez mais frequentes. Estamos em fins do ano de 2012 e a economia mundial ainda não digeriu a última crise financeira de 2008. Para não nos estendermos sobre assunto, importa apenas registrar a opinião de István Mészáros (2009, p. 30), proferida na análise desta última crise econômica: “Eis porque Marx é mais relevante hoje do que alguma vez já o foi. Pois apenas uma mudança sistêmica radical pode proporcionar a esperança historicamente sustentável e a solução para o futuro”.
A perspectiva marxiana é a de uma luta pela liberdade; consoante o desenvolvimento teórico do jovem Marx, uma luta pela emancipação humana. “O ‘reino da liberdade’ só pode vir com a superação do capital e da sociedade burguesa” (LESSA; TONET, 2011, p. 120). Ora, a filosofia marxiana é aquela que nos lega uma sólida concepção de suprassunção do modo de produção capitalista e do estranhamento a ele inerente, com a perspectiva de uma nova sociedade onde será possível uma liberdade real para todos: “Logo que existir, para todos, uma margem de liberdade real para além da produção da vida, o marxismo desaparecerá; seu lugar será ocupado por uma filosofia da liberdade. Mas estamos desprovidos de qualquer meio, de qualquer instrumento intelectual ou de qualquer experiência concreta que nos permita conceber essa liberdade ou essa filosofia” (SARTRE, 2002, p. 39).
Até lá, Marx permanecerá vivo e sua filosofia, imprescindível.