Cidadania à luz da concepção de Hannah Arendt

Resumo: No presente trabalho buscar-se-á inferir o conceito de cidadania na Constituição Federal de 1988, compreendendo sua conformação como direito fundamental de primeira geração, ligada ao princípio da liberdade em sua dimensão positiva, bem como sua interpretação contemporânea com fulcro na obra de Hannah Arendt.

Palavra-chave: Cidadania. Soberania popular. Democracia.

Sumário: Introdução.1.  A Constituição Federal de 1988.  Entendimento contemporâneo de Cidadania. A Vita Activa. A “ação” no espaço público arendtiano e o Poder.Risco da substituição da ação pela fabricação. Risco da substituição da ação pela fabricação. A Cidadania como Direito a ter direitos.Conclusão.Bibliografia. Legislação. Notas.

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Introdução:

A concepção de cidadania desenvolvida por Hannah Arendt há mais de 50 anos continua a se revelar como de vanguarda para as democracias contemporâneas como a do Brasil, pois tem por intento resgatar valores prioritários consagrados no pacto social fundamental celebrado entre Estados democráticos e seus cidadãos, no sentido que o poder político legítimo está consubstanciado na vontade e no agir conjunto dos cidadãos, que expressam sua liberdade de associação, opinião, debates e manifestação no espaço público, a fim de participar das decisões de Governo e fiscalizar seu exercício em prol da sociedade.

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1. A Constituição Federal de 1988

É cediço que a Carta Magna de 1988 ostenta, dentre seus predicados, organização instituída em um Estado democrático de direito, fulcrado na cidadania e na soberania popular; consagra como seu fundamento ético a dignidade da pessoa humana; reconhece e garante amplamente os direitos fundamentais de 1ª (primeira), 2ª (segunda) e 3ª (terceira) gerações e se caracteriza politicamente como um Estado de bem-estar social. 

Assim, a discussão científica reside no fato de que temos comando normativo axiológico no artigo 1º^[1], inciso II, combinado com o seu “parágrafo único”, da Constituição de 1988, revelador de opções políticas assumidas pelo Constituinte em um Estado democrático de direito, legitimado pela soberania popular, no sentido de enaltecer a participação cívica na formação da vontade das decisões e controle sobre os atos do Estado.

E que, baldados os esforços de inclusão da cidadania e da soberania popular no texto constitucional sobrevindo a redemocratização do país, a experiência demonstra que o artigo 1º, inciso II, e seu “parágrafo único” da Constituição de 1988 são menosprezados, pois a participação do cidadão é diminuta nos desígnios do Estado, limitando-se ao exercício do voto(sufrágio), em períodos eleitorais regulares, a fim de legitimar o sistema de representação política, salvo as hipóteses de participação direta do cidadão (artigo 14^[2] e seus incisos da C.F.) excepcionalmente utilizadas.

A primeira experiência ordinária com o referendo deu-se com a lei nº10.826/2003 (art. 35, Estatuto do desarmamento), que estabeleceu a proibição do comércio de armas de fogo e fixou que a eficácia da proibição dependeria da confirmação mediante referendo, realizado em outubro de 2005.  Dito referendo foi autorizado pelo Decreto Legislativo nº 780, de 7/07/2005 e realizado em 23/10/2005, tendo a proposta de proibição sido rejeitada.

No tocante ao plebiscito, temos que conforme artigo 2º, do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias, em 7/09/1993, o eleitorado foi chamado a decidir por meio de Plebiscito, sobre a forma (república ou monarquia) e o sistema de governo(parlamentarismo e presidencialismo) que deveriam vigorar no país. Como é cediço, a sociedade brasileira optou, em sua maioria, pela forma Republicana e pelo sistema Presidencialista de Governo.

A par das exceções acima, cumpre observar que sistematicamente o conteúdo principiológico da Constituição de 1988, voltado à valorização de participação cívica da sociedade é menosprezado pelas três esferas de Poder (executivo, legislativo e judiciário) e vem sendo tolerado candidamente pela Sociedade.

Donde, é de se indagar, quais as justificativas da alienação política do cidadão brasileiro, em consentir que o Estado tergiverse indefinidamente e não concretize comandos constitucionais que enaltecem a participação cívica da sociedade?

Para tentar compreender esta inércia cívica, vamos refletir sobre o escólio de Hannah Arendt, a fim de contextualizar o surgimento do poder entre os cidadãos e sua mediação com o Estado, para afirmar que o cidadão vem antes do Estado(o Estado é para o cidadão e, não o contrário).Restaurar a cidadania como o agir conjunto dos homens, no espaço público, que têm consciência política de contribuir e ser partícipe na formação das decisões e dos desígnios do Estado, em concretizar os direitos constitucionalmente previstos em consonância com os interesses e prioridades da sociedade. 

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2. Entendimento contemporâneo de Cidadania

Consoante adverte J. J. Calmon de Passos, referido na obra de Vicente de Paulo Barreto^[3], antes de formular sua conceituação de cidadania que:

"Nada é mais traiçoeiro do que se acreditar saber o exato significado de palavras qualificadas como corriqueiras, de tão utilizadas no quotidiano.

 Quando paramos para refletir ou somos questionados, verificamos saber menos sobre elas do que do que sabemos a respeito das que se mostram raras, sofisticadas e esotéricas. (...) A palavra cidadania é uma dessas. Ela está presente em nosso discurso demagógico, em nossa fundamentação despistadora, em nossa pregação cívica, em nosso quotidiano revoltado, em nosso dizer dogmático e em nosso lirismo militante. Onipresente e emocionalmente forte, é ela realmente útil? (...)

Cidadania, portanto, engloba mais que direitos humanos, porque além de incluir os direitos que a todos são atribuídos, em virtude de sua condição humana, abrange, ainda, os direitos políticos. Correto, por conseguinte, falar-se numa dimensão política, numa dimensão civil e numa dimensão social da cidadania".

Cabe referendar, ademais, que além da Constituição brasileira de 1988 incorporar como um de seus fundamentos a Cidadania (art. 1º, inciso II), lhe deu contorno amplo(“exempli gratia”: art. 1º e seu “parágrafo único”; art. 5º, LXXVII^[4]; art. 14; art. 205^[5] e outros correlacionados), alinhado respectivamente com a Declaração Universal de 1948^[6] e pela Conferência de Viena de 1993^[7], voltadas para o reconhecimento e defesa da dignidade da pessoa humana e na concretização de direitos fundamentais, notadamente de participação político-democrática. 

Nas palavras de José Afonso da Silva^[8], que destaca de início que no contexto atual se dispersa o amplo conteúdo valorativo e operativo da Cidadania e termina por reafirmar seu liame com os demais dispositivos da nossa Constituição dirigente de 1988, para além dos direitos políticos:

“É um signo de nosso tempo que a cidadania se tenha convertido em um conceito de moda em todos os setores da política. Isso nos põe diante da necessidade de reelaborar o conceito de “cidadania”, a fim de lhe dar sentido preciso e operativo em favor da população mais carente da sociedade e de modo a retirá-lo da pura ótica da retórica política, que, por ser formal, tende a esvaziar o conteúdo ético valorativo dos conceitos, pelo desgaste de sua repetição descomprometida.

(...)

Uma nova dimensão da cidadania – É aquela que decorre da ideia de Constituição dirigente, que não é apenas um repositório de programas vagos a serem cumpridos, mas constituiu um sistema de previsão de direitos sociais, mais ou menos eficazes, em torno dos quais é que se vem construindo a nova ideia de cidadania.

A nova ideia de cidadania se constrói, pois, sob o influxo do progressivo enriquecimento dos direitos fundamentais do homem. A Constituição de 1988, que assume as feições de uma Constituição dirigente, incorporou essa nova dimensão da cidadania quando, no art. 1º, II, a indicou como um dos fundamentos do Estado Democrático de Direito. A propósito, escrevemos: “A cidadania está aqui num sentido mais amplo do que o de titular de direitos políticos. Qualifica os participantes da vida do Estado, o reconhecimento do individuo como pessoa integrada na sociedade estatal (art. 5º, LXXVII). Significa aí, também, que o funcionamento do Estado estará submetido à vontade popular. E aí o termo conexiona-se com o conceito de soberania popular (“parágrafo único”, do art. 1º), com os direitos políticos (art. 14) e com o conceito de dignidade da pessoa humana (art. 1º, III), com os objetivos da educação (art. 205), como base e meta essencial do regime democrático”.

Luiz Alberto David Araújo e Vidal Serrano Nunes Júnior^[9] também observam que, com relação à Constituição de 1988, a cidadania foi erigida como um dos fundamentos da República (art. 1º, inciso II) e estaria entrelaçada com a dignidade da pessoa humana, na esteira do pensamento de Hannah Arendt:

“A expressão cidadania, aqui indicada como fundamento da República, parece não se resumir à posse de direitos políticos, mas, em acepção diversa, parece galgar significado mais abrangente, nucleado na idéia, expressa por Hannah Arendt, do direito a ter direitos. Segue-se, nesse passo, que a ideia de cidadania vem intimamente entrelaçada com a de dignidade da pessoa humana”.

Entrementes, percebe-se que o amplo espectro da cidadania acompanhando o adensamento dos demais direitos fundamentais do homem, acabou por refletir em todos os demais direitos interligados à relação entre os homens na sociedade e entre os homens (agora, cidadãos) com o Estado Democrático de Direito. 

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3.  A Vita Activa

Adentrando no pensamento de Hannah Arendt, esclarece Karin A. Fry^[10] que:

“Apesar de suas críticas à teoria platônica, Arendt recorre à antiga Grécia em busca de inspiração para sua própria teoria política. (...) Arendt retorna a categorias pré-filosóficas com vistas a recuperar a importância da política e da vida ativa na democrática Atenas. De acordo com sua biógrafa Elisabeth Youg-Bruehl[11], Arendt descreve seu método filosófico como um tipo de ‘análise conceitual’ que delineia a origem dos conceitos, muito semelhante ao método genealógico de Nietzsche. Ao remontar os conceitos e suas origens históricas, ela analisa as condições políticas que originaram os conceitos, dimensiona quanto o conceito modificou-se no curso do tempo e determina quando a confusão conceitual surgiu em todo o conceito”.    

Em palavras próprias e inaugurais de Hannah Arendt^[12], a autora desenvolve sua concepção do que entende por “vita activa”, desdobrando-a em três atividades que considera fundamentais a vida do homem e que acontecem nos espaços do público e do privado:

“Com a expressão ‘vita activa’, pretendo designar três atividades humanas fundamentais: trabalho, obra e ação. São fundamentais porque a cada uma delas corresponde uma das condições básicas sob as quais foi dada ao homem na Terra.

O trabalho é a atividade que corresponde ao processo biológico do corpo humano (...) necessidades vitais produzidas e fornecidas ao processo vital pelo trabalho. A condição humana do trabalho é a própria vida.

A obra é a atividade correspondente a não-naturalidade da existência humana, que não está engastada no sempre-recorrente ciclo vital da espécie (...) A obra proporciona um mundo ‘artificial’ de coisas, nitidamente diferente de qualquer ambiente natural. A Condição humana da obra é a mundanidade.

A ação, única atividade que ocorre diretamente entre os homens, sem a mediação de coisas ou da matéria, corresponde à condição humana da pluralidade, ao fato de que os Homens, e não o Homem, vivem na Terra e habitam o mundo. Embora todos os aspectos da condição humana tenham alguma relação com a política, essa pluralidade é especificamente a condição – não apenas a conditio sinequa non, mas a conditio per quam -de toda a vida política” (...)

Todas as três atividades e suas condições correspondentes estão intimamente relacionadas com a condição mais geral da existência humana: o nascimento e a morte, a natalidade e a mortalidade.”

Para Celso Lafer^[13], comentando as conceituações da obra de Hannah Arendt, tem a aduzir que:

“O Labor é uma atividade governada pela necessidade de subsistência do ciclo biológico da vida. Por essa razão o animal laborans consome rapidamente os produtos que elabora, metabolizando-os na própria reprodução da vida. As coisas necessárias para a vida não têm, consequentemente durabilidade(...).

Já o Trabalho não está necessariamente contido no repetitivo ciclo vital da vida. É através do trabalho que o homo faber cria coisas extraídas da natureza, que assim se convertem em objetos de uso. Estes têm durabilidade, embora não absoluta, pois a durabilidade dos artefatos humanos se vê corroída pelo próprio processo da vida. (...)

A ação contrasta com o labor e o trabalho por não ser nem consumo rapidamente metabolizado pela vida, nem trabalho que dura. (...) Ação, temporalmente, é passagem. Ela se recupera através da reminiscência. Daí a interligação entre o poder e a autoridade, na medida em que esta é memória compartilhada de feitos e acontecimentos do agir conjunto” .   

Consoante estas premissas teóricas de construção das atividades fundamentais do homem divididas em trabalho, obra e ação, correlacionados com a inexorável finitude da vida (nascimento e morte), Arendt prioriza em sua análise a ação(no sentido de agir; tomar iniciativa) conjunta dos homens; capacidade de mobilização, entendida como uma potência para iniciar algo novo, ligado ao entendimento contemporâneo de Cidadania.

Em outros termos, Hannah Arendt entende a ação como uma comunicação criativa legitimada pela articulação concertada entre os homens, que se reconhecem como iguais(interação horizontal) para realizar algo novo em prol do mundo; categoria de ação que manifesta a liberdade humana e permite que as pessoas expressem publicamente sua opinião.

Reconhece-se, outrossim, as demais conclusões que Hannah Arendt^[14] tributa ao “agir”, vez que: “É com palavras e atos que nos inserimos no mundo humano e essa inserção é um segundo nascimento, no qual confirmamos e assumimos o fato simples do nosso aparecimento físico original”.  Sendo certo que “a ação e o discurso são os modos pelos quais os seres humanos aparecem uns para os outros, certamente não como objetos físicos, mas qua homens”.

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4. A “ação” no espaço público Arendtiano e o Poder

Não obstante a peculiaridade temporal fluída do agir em conjunto, que se dá na interação entre homens, para que seu processo seja deflagrado se faz necessário também existência do que Hannah Arendt chamou de ‘espaço público’, que não se vincula obrigatoriamente com a noção geral de um lugar no espaço e no tempo.

Tanto isso é mais verdadeiro, quando hoje em dia sabemos que Governos e Instituições podem ser pressionados e até destituídos pelo “agir”, pela iniciativa de mudança, gestada e deflagrada pelos cidadãos no ora denominado ‘espaço público arendtiano’ contido nas novas tecnologias da informação e da cibernética, notadamente pela comunicação em redes, como revelam as manifestações cívicas recentes que ocorreram ao redor do mundo e que ficaram conhecidas como Primavera Árabe^[15]. 

Referido ‘espaço de aparência’ é criado na intersubjetividade da ação e do discurso entre os participantes; é o espaço no qual as partes se comunicam e se reconhecem não como coisas vivas ou objetos, mas como outro se revela como Ser.

  E Hannah Arendt^[16] complementa que “o espaço da aparência passa a existir sempre que os homens se reúnem na modalidade do discurso e da ação e, portanto, precede toda e qualquer constituição formal do domínio público e as várias formas de governo, isto é, as várias formas possíveis de organização do domínio público”.

E a manutenção deste espaço potencial de aparência entre homens que agem e falam é definido como ‘domínio público’ pela Autora^[17], e tem ligação direta com a geração do poder pelos cidadãos. Pois, uma vez consciente desta dimensão prática do poder gerado pela atuação concertada dos cidadãos, Arendt assevera que:

(...) “o poder passa a existir entre os homens quando eles agem juntos, e desaparece no instante em que eles se dispersam. (...) O único fator material indispensável para a geração do poder é a convivência entre os homens. Estes só retém poder quando vivem tão próximos uns aos outros que as potencialidades da ação estão sempre presentes. O que mantém unidas as pessoas depois que passa o momento fugaz da ação(aquilo que hoje chamamos de ‘organização’) e o que elas, ao mesmo tempo, mantém vivo ao permanecerem unidas é o poder.(...)

Sua única limitação é a existência de outras pessoas, limitação que não é acidental, pois o poder humano corresponde, antes de tudo, à condição humana da pluralidade”.

E Celso Lafer^[18], comentando observação de Habermas sobre a obra de Hannah Arendt, esclarece o liame entre o espaço público e o poder como dependentes de cidadania, ao esclarecer que:

“Como observou Habermas, Hannah Arendt, na sua reflexão, não se preocupou com a aquisição e a manutenção do poder, nem com o seu uso pelos governantes, mas sim com o que a isto antecede: a sua geração pelos governados. O potestas in populo ciceroniano, para ela, quer dizer o poder entendido como aptidão humana para agir em conjunto. Daí a importância decisiva do direito de associação para a comunidade política, pois é a associação que gera o poder de que se valem os governantes. Por isso, em última instância, a questão da obediência à lei não se resolve pela força, como afirma a tradição, mas sim pela opinião e pelo número daqueles que compartilham o curso comum de ação expresso no comando legal. Em síntese, a pergunta essencial não é por que se obedece a lei, mas por que se apoia a lei, obedecendo-a”. 

E Celso Lafer^[19] reforça em outra obra as ideias da Hannah Arendt, ao referendar a extraordinária importância do espaço público Arendtiano para a construção da cidadania e para a geração do poder:

“Restaurar, recuperar, resgatar o espaço público que permite, pela liberdade de comunicação, o agir conjunto, e com ele a geração do poder, é o grande tema unificador de Hannah Arendt. Graças a este agir conjunto surge a política autêntica e, com ela, a dignidade da vida pública, que Hannah Arendt conseguiu iluminar mesmo num mundo como o contemporâneo, que viveu a experiência do totalitarismo e que se debate com o impasse do pensamento contemporâneo, sofre a trivialidade da administração das coisas e se desespera com as conjunturas difíceis.”

Portanto, partindo-se do ponto de vista de que a geração do poder reside no agir conjunto dos homens, contagiado pela força da opinião da maioria que conjugam de ideias e ideais semelhantes, que se comunicam no espaço público Arenditiano e se organizam em prol dos interesses da sociedade, é que se compreende a dimensão da Cidadania.

Pois, consoante Celso Lafer^[20]:

“a liberdade política, que é do cidadão e não a do homem enquanto tal, é uma qualidade do eu posso da ação. Ela só se manifesta em comunidades que regularam, através de lei, a interação da pluralidade. Através desta distinção Hannah Arendt reafirma a sua posição sobre a relação entre política e liberdade. Ambas só aparecem quando existe um espaço público que enseja, pela liberdade de participação na coisa pública, o diálogo no plural, que permite a palavra viva e a ação vivida, numa unidade criativa e criadora. Esta acepção de liberdade, entendida como participação, tende a trazer o alargamento da esfera da autodeterminação coletiva através de normas democraticamente consentidas”. 

E reforça Hannah Arendt^[21] que:

“A participação dos cidadãos no governo, qualquer que seja a forma, só é tida como necessária para a liberdade por que o Estado, que necessariamente precisa dispor de meios de força, precisa ser controlado pelos governados no exercício dessa força.(...) O que hoje entendemos por governo constitucional, não importa se de natureza monárquica ou republicana, é, em essência, um governo controlado pelos governados, restringido em suas competências de poder e em sua aplicação da força (...)”.   

Portanto, o exercício da cidadania (e também da Democracia) nos dia de hoje consiste exatamente na possibilidade da sociedade se mobilizar livremente e demonstrar no espaço público seu inconformismo com a aprovação de leis ou decisões administrativas que tolham direitos ou imponham obrigações consideradas injustas e, por consequência, influenciar na decisão política de seus representantes no Parlamento (Congresso Nacional) e dos demais poderes.    

Em outras palavras, a cidadania só se realiza plenamente através da participação política dos cidadãos na formação da vontade para a tomada de decisões do Estado, inclusive para controlar e impor limites ao seu poder. 

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5.Risco da substituição da ação pela fabricação.

Não obstante a importância da capacidade humana para a ação, entendida como o agir conjunto dos homens que se organizam no espaço público mediante uso da fala e do discurso em prol do interesse comum, por outro lado, Hannah Arendt faz ressalva esclarecendo que desde nossos primórdios até a idade moderna o poder institucionalizado busca meios para limitar o ato potencial da ação conjunta dos cidadãos.

Notadamente na condução da Política, onde essa pluralidade do “agir” é especificamente perigosa, no sentido de imprevisibilidade, como força irreversível e contingente. Assim, Hannah Arendt denuncia a conduta típica de qualquer poder instituído de tentar escapar da acidentalidade e da irresponsabilidade inerente à pluralidade de agentes(o agir conjunto dos homens).  Para tanto, promovem uma inversão de valores da sociedade mediante a substituição da ação pela fabricação; enaltecem a segunda em detrimento da primeira, tendo por escopo limitar o espaço de participação política democrática; conformar o cidadão em sua vida particular privada.

Para o contexto, aduz para Hannah Arendt^[22]: “Essa tentativa de substituir a ação pela fabricação é visível em todos os argumentos contra a democracia, os quais, por mais consistentes e razoáveis que sejam, sempre se transformam em argumentos contra os elementos essenciais da política”.

E mais a frente a Autora^[23] complementa seu raciocínio esclarecendo que a estratégia de qualquer poder instituído se concentra na alienação dos homens mediante a eliminação do espaço público;  restringir ao máximo a participação dos homens nas questões comuns a todos; em ocultar a política^[24], conforme segue:

“(...) Consequentemente, a tentativa de eliminar essa pluralidade equivale sempre à supressão do próprio domínio público. A mais óbvia salvaguarda contra os perigos da pluralidade é a monarquia, ou o governo de um só homem, em suas muitas variedades, desde a franca tirania de um contra todos até o despotismo benévolo e aquelas formas de democracia nas quais a maioria constitui um corpo coletivo, de sorte que o povo passa a ser ‘muitos em um’ e arvora-se em monarca”. (...)

Mas todas as tiranias têm em comum o banimento dos cidadãos do domínio público e a insistência em que devem dedicar-se aos seus assuntos privados, enquanto só o governante deve cuidar dos assuntos públicos’.

É certo que isso equivalia a promover a indústria privada e a iniciativa privada, mas os cidadãos não podiam ver nessa política outra coisa senão a tentativa de privá-los do tempo necessário à participação nas questões comuns a todos”.

Apoiando-nos na conceituação de Darcy Azambuja^[25] , ele esclarece os nuances que o poder político pode adotar com relação à democracia do ponto de vista do interesse público, no sentido de que:

“O poder político é essencialmente uma vontade. (...) podemos dizer que, nas democracias, ele é a vontade da maioria para realizar o bem público. Nas democracias clássicas essa vontade é a que os governantes, escolhidos pelo povo, realizam, de acordo com a Constituição, o que eles próprios entendem por bem público. Nas democracias contemporâneas é a de que os governantes, eleitos pelo povo, realizam o que o próprio povo entender ser bem público”. 

Assim, a substituição da ação pela fabricação e a consequente supressão doespaço público, em maior ou menor grau, sempre é promovida pelo Poder político instituído e tem por finalidade esvaziar a democracia participativa, desviar da atenção dos cidadãos seu Direito de participar das decisões políticas do Estado e de reivindicar direitos Constitucionais conformadores do pacto social.    

E Hannah Arendt^[26] reconhece o sucesso da teoria política dominante(calcada na economia capitalista) em implementar a transformação da ação em uma modalidade de fabricação, com a utilização da categoria de meios e fins.

Donde conclui que a lógica da modernidade acabou por confundir estas atividades fundamentais(trabalho e obra), já que a partir do estágio da automação das máquinas, a fabricação de objetos passa a ser o fim para os quais os instrumentos e ferramentas são projetados (não mais para atenuar o esforço do trabalho; e dar relativa durabilidade e estabilidade para o mundo humano).

Como retratado em clássica obra cinematográfica de Charlie Chaplin^[27], “Tempos Modernos”, na sociedade moderna capitalista os objetos passam a ser (re)produzidos em escala industrial e devem ser consumidos de forma compulsiva e progressiva pela sociedade. Sociedade em que o acúmulo de bens e riquezas acaba por submeter os homens fisicamente a um “ritmo” de produção crescente, repetitivo e alienante, que acaba por se constituir em um fim em si mesmo.   

Assim, a partir da modernidade pode-se dizer que o Homem relegou a ação(o “agir”), no sentido Arendtiano, ou, o seu direito de participação política nas decisões e nos desígnios do Estado a um segundo plano. E teve como consequência a transformação de cidadãos em uma massa de consumidores, cujo fim último de sua existência é a conveniência de consumir avidamente bens descartáveis, em um processo de trabalho e de consumo crescente e alienante.     

Portanto, neste sentido, chama a atenção Adriano Correia ^[28] para o fato de que:“Isso, significa, antes de tudo, considerar as implicações das transformações operadas no domínio político e da vitória do animal laborans, da conversão do trabalhador em modelo humano, para a compreensão da vida humana e para o domínio político”.

E Hannah Arendt^[29] adverte que:

 “o resultado é aquilo que eufemisticamente é chamado de cultura de massas; e o seu arraigado problema é uma infelicidade universal, devida, de uma lado, ao problemático equilíbrio entre o trabalho e o consumo e, de outro, à persistente demanda do animal laborans de obtenção de uma felicidade que só pode ser alcançada quando os processos vitais de exaustão e de regeneração, de dor e de alijamento da dor atingem um perfeito equilíbrio.

(...)

O perigo é que tal sociedade, deslumbrada pela abundância de sua crescente fertilidade e presa ao suave funcionamento de um processo interminável, já não seria capaz de reconhecer a sua própria futilidade – a futilidade de uma vida que ‘não se fixa nem se realiza em assunto algum que seja permanente, que continue a existir depois de terminado(seu) trabalho”.

Donde a supremacia do animal laborans, para Adriano Correia^[30] :  “traduz o apequenamento da estatura e dos horizontes do homem moderno, para quem a felicidade se mostra como saciedade, e não como grandeza ou perfeição. O triunfo do ‘princípio da felicidade’ e a consequente glorificação da vida se mostram como antípodas do princípio de iniciar, do princípio da liberdade de que fala Arendt”.

Ou seja, a acumulação de riquezas e a ascensão material da sociedade verificada notadamente após a revolução industrial (capitalismo), teve o condão de inverter valores na era moderna com relação às atividades fundamentais da ação, obra e trabalho, acabando por consagrar uma filosofia imediatista e superficial, restrita a considerar a felicidade como processo crescente de consumo de bens(úteis ou não), trazendo consigo a alienação dos cidadãos, convertido em uma sociedade de massas.

E a sociedade de massas, devidamente cevada pela prodigalidade da abundância de bens e do poder de seu consumo, proporcionados pelo sistema capitalista, acomoda-se no espaço privado de seus lares felizes ou não, alienando-se com relação às suas responsabilidades como cidadão; co-partícipe na formação da vontade dos processos de decisão do Estado e do destino da sociedade.      

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5.   A Cidadania como Direito a ter direitos

Celso Lafer aduz com convicção -após mencionar o ponto de partida para a reflexão de Hannah Arendt sobre a isonomia como critério de organização do estado-nação, diante do estudo que aquela empreendeu sobre a situação dos apátridas(ela própria refugiada) no pós segunda guerra- que a Autora conclui que a teoria dos direitos humanos permite a construção da igualdade e pressupõe a cidadania como “direito a ter direitos”. 

Donde Celso Lafer^[31] esclarece a posição citando a Autora, que:

“Não é verdade que ‘todos os homens nascem livres e iguais em dignidade e direitos’, como afirma o art. 1º da Declaração Universal dos Direitos do Homem da ONU, de 1948, na esteira da Declaração da Virgínia de 1776(artigo 1º), ou da Declaração Francesa de 1789(art. 1º). Nós não nascemos iguais: nós nos tornamos iguais como membros de uma coletividade em virtude de uma decisão conjunta que garante a todos direitos iguais. A igualdade não é um dado – ela não é physis, nem resulta de um absoluto transcendente externo à comunidade política. Ela é um construído, elaborado convencionalmente pela ação conjunta dos homens através da comunidade política. Daí a indissolubilidade da relação entre o direito individual do cidadão de autodeterminar-se politicamente, em conjunto com os seus concidadãos, através do exercício de seus direitos políticos, e o direito da comunidade de autodeterminar-se, construindo convencionalmente a igualdade”.

Na mesma toada, reafirma Celso Lafer^[32] o sentido Arendtiano conferido à cidadania, de que:

 “A reflexão arendtiana, no entanto, vai mais além. O que ela afirma é que os direitos humanos pressupõem a cidadania não apenas como um fato e meio, mas sim como um princípio, pois a privação da cidadania afeta substantivamente a condição humana, uma vez que o ser humano privado de suas qualidade acidentais – seu estatuto político- vê-se privado de sua substância, vale dizer: tornado pura substancia, perde a qualidade substancial, que é de ser tratado pelo outros como um semelhante. 

Hannah Arendt fundamenta o seu ponto de vista sobre os direitos humanos como invenção que exige a cidadania através de uma distinção ontológica que diferencia a esfera do privado da espera do público. Para ela, a condição básica da ação e do discurso, em contraste com o labor e trabalho, é o mundo comum da pluralidade humana. Esta tem uma caraterística ontológica dupla: a igualdade e a diferença. Se os homens não fossem iguais, não poderiam entender-se. Por outro lado, se não fossem diferentes não precisariam nem da palavra, nem da ação para se fazerem entender. (...)

É com base nesta dupla caraterística da pluralidade que ela insere a diferença na esfera do privado e a igualdade na esfera do público”. 

Onde, na esfera da relação humana privada (propriedade privada), prevalece o princípio da regra da diferença, permitindo a ampla diversidade e sendo valorizada a especificidade de cada indivíduo. E na esfera do domínio público, relacionado ao mundo que compartilhamos com todos, deve prevalecer o princípio da igualdade, a fim de viabilizar a democracia.    

Portanto, a igualdade resulta de uma “ação” ou construção humana; os homens institucionalizam a igualdade, a fim de equalizar a natural desigualdade entre eles. Assim, o ausente do espaço público acaba por perder o acesso à igualdade. E uma vez restrito ao espaço privado, sem o exercício da cidadania, está fadado a perder direitos, já que os direitos dependem da pluralidade humana para seu reconhecimento mútuo.

E observa mais uma vez Celso Lafer^[33], para realçar a vulnerabilidade da cidadania, caso tolhido o acesso do homem ao espaço público, citando passagem de Hannah Arendt, em sua na obra “As Origens do Totalitarismo”:“para o ser humano que perdeu o seu lugar na comunidade, a condição política na luta do seu tempo e a personalidade legal que transforma num todo consistente as suas ações e uma parte de seu destino, restam apenas aquelas qualidades que geralmente só se podem expressar no âmbito da vida privada ...”

Donde o mesmo intérprete^[34]da obra de Hannah Arendt complementa a fim de esclarecer a importância da intersubjetividade gerada pelo espaço público como elemento catalisador da Cidadania: 

“O espaço público de uma comunidade política, para Hannah Arendt, resulta da ação de seus membros. Estes não são sujeitos mas cidadãos e as leis que eles criam não são para serem obedecidas apenas como os meios devem obedecer aos fins na atividade de fabricação, mas sobretudo apoiadas. É através do apoio que se leva adiante a iniciativa de agir em conjunto. Neste sentido, para voltar à discussão de Passérin d’Entréves com Hannah Arendt, o poder conferido pelo Direito não é propriedade de um indivíduo, mas algo que lhe é coletivamente conferido pelo apoio dos demais membros de uma comunidade”. 

E acrescenta o citado Maurizio Passerin d´Entréves^[35]que:

“O espaço da aparência deve ser continuamente recriado por ação, sua existência é garantida quando os atores se reúnem com a finalidade de discutir e deliberar sobre assuntos de interesse público, e desaparece no momento que essas atividades cessam. É sempre um espaço potencial que encontra sua realização nas ações e discursos de pessoas que se uniram para realizar algum projeto comum. Ele pode surgir de repente, como no caso das revoluções, ou pode desenvolver-se lentamente dos esforços para mudar alguma parte específica da legislação ou política. Historicamente, tem sido recriado sempre que os espaços públicos de ação e deliberação foram criados, a partir de reuniões da Câmara Municipal de conselhos de trabalhadores, de manifestações e sit-ins para lutas por justiça e direitos iguais”.

Ou seja, o efetivo exercício da cidadania só é possível através da manutenção e ampliação dos espaços públicos, do fortalecimento de canais de livre comunicação na sociedade para a ampla troca de opiniões, debates e ideias, sem intermediação do poder institucionalizado, a fim de gerar maior participação cívica no seio na sociedade, voltada para a defesa de seus interesses.

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Conclusão

Dessarte, conclui-se que a cidadania entendida como o “direito a ter direitos” no contexto da obra de Hannah Arendt significa um consenso mínimo para reconhecer previamente ao homem um estatuto de cidadania (uma certidão de nascimento política) a fim de possibilitar seu acesso ao espaço público de um Estado juridicamente organizado, constituído dentro do princípio da legalidade e da igualdade, com respeito aos demais direitos e garantias fundamentais, notadamente o direito de participar das decisões políticas.

Por corolário, o exercício da cidadania em uma democracia nos dia de hoje vai além dos direitos políticos de sufrágio, encampa ademais a possibilidade de os cidadãos se mobilizarem livremente e demonstrar no espaço público seu inconformismo com a aprovação de leis ou decisões governamentais que tolham direitos ou imponham obrigações consideradas injustas à sociedade e, por consequência, poder para influenciar nas decisões políticas do Governo e de seus representantes eleitos.

Importante resgatar o espaço público Arendtianocomo forma de ampliar os canais de comunicação da sociedade para maior participação política, fomentar a discussão, os debates e troca de opiniões entre os cidadãos sobre assuntos de interesse público, vez que a era moderna consagra uma filosofia imediatista e superficial, restringindo o cotidiano do indivíduo a um processo crescente de consumo de bens (úteis ou não), trazendo consigo a alienação.

A sociedade de massas em que nos transformamos vem se acomodando no espaço privadode sua casa e do trabalho, alienando-se com relação às suas responsabilidades na formação da vontade dos processos de decisão, de participaçãoe de controle do Estado e, por consequência, do destino da sociedade.        

Faz-se imprescindível que asociedade retome algum protagonismono processo político, que os cidadãos se associem, se organizem com espírito cívico, vez que o funcionamento do Estado democrático só se legitima quandoefetivamente submetido à vontade popular.

Com relação à Constituição de 1988, vislumbra-se que ostentamos arcabouço normativo apto a legitimar uma democracia participativa, vez que a cidadania se liga ao conceito de soberania popular, bem comoao exercíciode direitos políticos, com o conceito de dignidade da pessoa humana, com os objetivos da educação e com o regime democrático.

Resgatar estes valores axiológicos consagrados no pacto social celebrado entre o Estado democrático e a sociedade, a fim de restabelecer que o poder político está consubstanciado no agir conjunto dos cidadãos ao expressar sua liberdade de associação, opinião e debates no espaço público, notadamente para participar das decisões de Governo e de fiscalizá-lo, em prol dos interesses da sociedade.

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Bibliografia

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Legislação:

Constituição da República Federativa do Brasil de 1988, 44a ed., Editora Saraiva, 2010.

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NOTAS:

^[1]Constituição da República Federativa do Brasil de 1988: “TÍTULO, Dos Princípios Fundamentais.

Art. 1º A República Federativa do Brasil, formada pela união indissolúvel dos Estados e Municípios e do Distrito Federal, constitui-se em Estado Democrático de Direito e tem como fundamentos:

I - a soberania;

II - a cidadania;

III - a dignidade da pessoa humana;

IV - os valores sociais do trabalho e da livre iniciativa;

V - o pluralismo político.

Parágrafo único. Todo o poder emana do povo, que o exerce por meio de representantes eleitos ou diretamente, nos termos desta Constituição”.

^[2]Constituição Federativa do Brasil de 1988: “CAPÍTULO IV, DOS DIREITOS POLÍTICOS

Art. 14. A soberania popular será exercida pelo sufrágio universal e pelo voto direto e secreto, com valor igual para todos, e, nos termos da lei, mediante:

I - plebiscito;

II - referendo;

III - iniciativa popular.”

^[3]BARRETO, Vicente de Paulo(RDA 192/29) O conceito moderno de cidadania; APUD, PASSOS. J.J.Camon de. Cidadania tutelada, Revista do Processo, São Paulo, v. 18, nº72, p. 124/143, out/dex. 1993.

^[4]Constituição da República Federativa do Brasil de 1988: Art. 5º, incisoLXXVII - são gratuitas as ações de "habeas-corpus" e "habeas-data", e, na forma da lei, os atos necessários ao exercício da cidadania.

^[5]Constituição da República Federativa do Brasil de 1988:Art. 205. A educação, direito de todos e dever do Estado e da família, será promovida e incentivada com a colaboração da sociedade, visando ao pleno desenvolvimento da pessoa, seu preparo para o exercício da cidadania e sua qualificação para o trabalho.

^[6]DECLARAÇÃO UNIVERSAL DOS DIREITOS HUMANOS, Adotada e proclamada pela Resolução 217-A (III) da Assembléia Geral das Nações Unidas, em 10 de dezembro de 1948.(www.mj.gov.br), visitado em 25/07/2013.

^[7]CONFERENCIA MUNDIAL DE DIREITOS HUMANOS, Assembléia Geral das Nações Unidas, Viena, 14 a 25 de junho de 1993.(www.unhchr.ch), visitado em 25/07/2013. United Nations High Commissioner for Human Rights, Geneva, Switzerland.

^[8] DA SILVA, José Afonso. Comentário Contextual à Constituição, 5ª edição, Malheiros editores, 2008), p.35/37.

^[9] ARAÚJO. Luiz Alberto David. JÚNIOR.Vidal Serrano Nunes. Curso de     Direito Constitucional, 8ª edição revista e atualizada.  editora Saraiva, 2004, p. 79..

^[10]FRY, Karin A. Compreender Hannah Arendt, trad. Paulo Ferreira Valério, Petrópolis-RJ, ed. Vozes, 2010. p.64

^[11]YOUNG-BRUEHL, Elisabeth. Hannah Arendt. For de love of the world. New Haven: Yale University Press, 1982, p.318., APUD, FRY, Karin A. Compreender Hannah Arendt, trad. Paulo Ferreira Valério, Petrópolis-RJ, ed. Vozes, 2010. p.64.

^[12]ARENDT, Hannah. A Condição Humana. 11ª edição, Rio de Janeiro, Forense Universitária, 2010, da obra “A Condição Humana”, p.8-9-10.

^[13]LAFER, Celso. A Reconstrução dos Direitos Humanos: um diálogo com o pensamento de Hannah Arendt, Companhia das Letras, São Paulo, 1988, p.214.

^[14] Ibid., p. 220/221.

^[15]A este respeito, trazemos observações da Profa. Maria Clara L. Bingemer(profa. Departamento Teologia Puc-Rio), em artigo “Primavera Árabe e Advento”, publicado em 30/11/2011, no Jornal do Brasil(www.jb.com.br), sítio visitado em 19/07/2013:

“(...) Entende-se, portanto, por que os protestos que eclodiram no mundo árabe a partir de 2010 e que até hoje permanecem foram batizados de Primavera Árabe. Iniciando-se na Tunísia, em 18 de dezembro de 2010, o movimento rapidamente se espalhou pelo norte da África e também pelo Oriente Médio, encontrando talvez sua manifestação mais forte, além da própria Tunísia, no Egito e na Líbia. Ali, naqueles dois países, foram derrubados regimes de exceção que pareciam até então muralhas inexpugnáveis. Dentre os três chefes de Estado assim removidos do poder, o tunisino Bem Ali fugiu, o egípcio Mubarak renunciou e o terceiro, Kadafi, foi capturado, torturado por rebeldes, arrastado por carreta em público e executado com um tiro na cabeça. Os protestos tomaram diversas formas e utilizaram diversas técnicas, como greves, manifestações, passeatas, resistência civil em campanhas reivindicatórias e comícios. As mídias sociais como o Facebook, Twitter, YouTube foram largamente usadas para apoiar a movimentação e convocar a população, informando-a e sensibilizando-a a fim de que não se deixasse enganar ou envolver pelo que os Estados objeto dos protestos espalhavam pela mídia: censura e desinformação.(...) É, inegavelmente, o fim de uma era e de uma forma de organização política que tem como consequência uma renovação profunda naquela parte do mundo onde proliferavam os regimes fortes e autocráticos. A Primavera Árabe é a primeira revolução democrática acontecida no mundo árabe no século em que vivemos. (...)  Os protagonistas deste primaveril movimento são jovens, e isso chama a atenção.  Não em vão os protestos do Egito receberam o nome de Revolução da Juventude.  Além disso e por isso, são informados, bem formados, e muitos têm estudos universitários.  Sabem usar as redes sociais e comprovam, com o sucesso e a rápida difusão de seu movimento, que realmente o mundo tornou-se plano com a chegada da internet e a comunicação em rede. É o novo que chega ao mundo árabe e, embora infelizmente com um importante saldo de violência e morte, traz vento e perfume libertador.”(...)

^[16] Ibid., p.9.

^[17] Ibid., p. 250/251.

^[18]LAFER. Celso. A reconstrução dos direitos humanos: a contribuição de Hannah Arendt, Estudos Avançados, “printversion” ISSN 0103-4014, vol.11 nº30, São Paulo, Maio/Agosto. 1997, p.04. (www.scielo.br), sítio visitado em 21/10/2011.

^[19] LAFER, Celso. Hannah Arendt, Pensamento, Persuasão e Poder. Rio de Janeiro, Ed. Paz e Terra, 1979, Coleção o Mundo, hoje; v. 35, p.37.

^[20]Ibid., p.116/117.

^[21]ARENDT, Hannah. O que é Política? p.31.Conforme:escolasderede.net/group/bibliotecahannaharendt, sítio visitado em 08/04/2013.

^[22] ARENDT, A condição Humana, 11ª, ed, Rio de Janeiro, 2010, Forense Universitária, p.275.

^[23] Ibid., p.275-276-277.

^[24]HOLANDA, Aurélio Buarque. Miniaurélio o Dicionário da Língua Portuguesa, 6ª ed, Curitiba, Editora Positivo, 2007, p.640.: “Política. Conjunto dos fenômenos e das práticas relativos ao Estado ou a uma sociedade. Arte e ciência de bem governar, de cuidar dos negócios públicos. Qualquer modalidade de exercício da política. Habilidade no trato das relações humanas. Modo acertado de conduzir uma negociação; estratégia”.

^[25] AZAMBUJA, Darcy. Introdução à Ciência Política, 5ª ed, 1985, Rio de Janeiro, editora Globo, p.47.

^[26]Ibid., p.180.

^[27]O filme “Tempos Modernos”(1936) faz uma crítica ao modernismo e ao capitalismo representado através da linha de produção onde o operário “robotiza-se” a uma rotina baseada na incansável linha de montagem de uma indústria. Carlitos, personagem principal interpretado por Chaplin, é um trabalhador que manuseia a máquina e come ao mesmo tempo, chegando inclusive a ser engolido pela máquina, numa clara crítica ao excesso de trabalho alienante ao qual era submetido. Após o término de sua jornada, se comportava como se ainda o estivesse exercendo. Enfim, Chaplin consegue transmitir nesta sátira a forma como o sistema capitalista de produção nos escraviza e evidencia por consequência o desdobramento da modernidade burguesa na vida social.

^[28] CORREIA, Adriano.Hannah Arendt. Rio de Janeiro, ed. Zahar, 2007, p.41.

^[29]Ibid., p.166/167.

^[30]Ibid., p. 48.

^[31]LAFER, Celso. Reconstrução dos direitos humanos, São Paulo, Ed Cia das Letras, 1988, p. 150.

^[32]Ibid., p.151.

^[33]Ibid., p.153.

^[34]Ibid., p. 219.

^[35]D´ENTRÉVES, Maurizio Passerin, “Hannah Arendt”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy(EdiçãoOutono de 2008, Edward N. Zalta(ed.) URL=http://plato.standford.edu/arquives/fall2008/entries/Arendt/).