Por força da instituição do padroado, a Igreja se confundia ou se integrava com o Estado e tinha o poder de estabelecer normas. A Constituição no padroado forjou um sistema repressivo implacável, que se abateu sobre a população escrava negra.

Resumo: Pretende-se analisar a legislação colonial brasileira, explorando dimensões que se justapõem à Constituição outorgada por Portugal. O pressuposto é que por força da instituição do padroado, sob o escravismo que embasava o sistema colonial implantado pelos portugueses, um conjunto de normas jurídicas foi imposto aos negros. A primeira Constituição Brasileira de 1824, apesar de considerada avançada à época, excluía dos direitos políticos os escravos que causavam medo, motivado por ameaças de rebelião. Contra esses inimigos comuns uniu-se gradiente político diversificado e em oposição, num momento de turbulência que se seguiu à Independência do Brasil.


Introdução:

Nos cursos de Direito ensina-se que a norma jurídica supõe condições sociais que tornem possível sua aplicação para as quais se destina.  Sua Constituição constitui-se a partir das normas fundadoras da vida em coletividade. Por essa razão, no século XVI, é possível pensar numa legislação da metrópole portuguesa aplicada no Brasil, mas também numa legislação aderente às suas particularidades.

Por força da instituição do padroado, a Igreja se confundia ou se integrava com o Estado (AZEVEDO, 1978, p.85) e tinha o poder de estabelecer normas. Através dela o governo de Portugal exercia a sua função de proteção sobre a Igreja Católica, religião oficial e única permitida na nação (AZZI, 1983, p.162).  Nas palavras de Azevedo (1978, p. 41-2),

[...] o comprometimento com o poder temporal, corolário da falta de separação nítida entre o clero e laicato, entre sagrado e secular, entre a Igreja e o Estado (...) concorre para que aqui e ali encontrem homens da Igreja num mundo dividido e vibrátil, incessantemente sacudido entre o pouco ascetismo e os cuidados mais mundanos inseparáveis da administração da grande fortuna ou mesmo do humilde mister de ganhar o sustento.

De acordo com Benedetti (1984, p.11), falar em religião é falar em conflito. Em referência ao catolicismo no período colonial, para ele, trata-se da história “das tentativas de o deus estabelecido se implantar, ou se quisermos o inverso, a história dos santos nômades para não serem apanhados e domesticados. A luta política dos homens, a luta econômica dos homens é também a luta dos deuses”.

No período colonial brasileiro foi estabelecido um trabalho missionário junto aos africanos, cuja história é de sua chegada como escravos. Tratava-se a escravidão de uma necessidade na estratégia de povoamento e a colonização no Brasil, em consonância com a política mercantilista que orientou as principais nações europeias do século XV ao XVIII.  Deve-se, pois, compreender os reflexos da conjuntura internacional na situação vivida pelo país nessa época.

A história do negro no Brasil foi empobrecida pela dificuldade de se encontrarem fontes e documentos históricos e só pode ser compreendida quando à luz de um quadro mais amplo de referência. Boa parte das noções falsas sobre os negros escravizados não surgiu de um trabalho historiográfico profundo. Pode ser considerada como manifestação do colonialismo e dos interesses que este queria defender. Até o surgimento de uma iniciativa que procurou interpretar a história sob outros ângulos, o que estava escrito era centrado na vida da “camada dominante”. A documentação existente sobre a escravidão, como também a de outros fatos, foi (e é!) escrita por quem ocupa posição de domínio e poder na sociedade (VALENTE, 2002).

Além dessa introdução, o texto está dividido em três partes. Na primeira são apresentados dados que associam o escravismo à norma fundamental do Brasil colônia. Na segunda, discorre-se sobre a resistência negra à repressão. Uma brevíssima conclusão retoma os aspectos centrais da constituição no padroado.


A Constituição do Brasil colonial: repressão, catequese e castigos.

O escravismo não era uma opção, mas decorrência lógica do próprio sistema colonial implantado. Para a garantia e funcionamento do pacto colonial, que dava à metrópole exclusividade comercial sobre as mercadorias produzidas nas colônias - produtos indispensáveis e complementares às economias europeias -, e dava condições de promover a acumulação de capitais com os baixos custos de produção, impunha-se a adoção de formas de trabalho compulsório, mesmo em sua forma limite. Há muito que a escravidão negro-africana, ela mesma uma atividade comercial bastante lucrativa, era adotada na península ibérica e foi, tão somente, transplantada para as novas terras com o objetivo de sanar os problemas e dificuldades na obtenção de mão de obra.

Sabe-se que a justificativa europeia para esse sistema era a alegação de que os africanos já eram escravos na África e sujeitos aos costumes mais bárbaros e inúmeras superstições, fazendo-se necessária “a palavra salvadora do Evangelho”. Justificativa que estava de acordo com a mentalidade da época e mascarava interesses econômicos definidos. A obrigação de todos aceitarem a religião católica, espontaneamente ou pela coerção, explica porque no Brasil colonial ocorria em massa o batismo de índios e africanos.

Através do batismo se dava a inserção dos africanos à escravidão, ao sistema de trabalho imposto pelos colonizadores. Também através do compadrio, da catequese e de outros sacramentos, bem como da aplicação de castigos - aceitos na época como princípio moral da formação do trabalhador - e da perseguição aos escravos fugitivos sob ameaças de excomunhão, a Igreja Católica legitimou prática e teoricamente o sistema colonial, exercendo esse papel durante todo o período de controle português.

Segundo Maria Isaura Pereira de Queiroz, um catolicismo popular se transportou para o Brasil com a Igreja lusitana, uma vez que o campônio português ao emigrar trazia consigo as suas crenças, a maior parte de seus elementos religiosos. No catolicismo popular prevalecem as relações de reciprocidade, “do ut des: dou a fim de receber alguma coisa em troca” (QUEIROZ, 1973, p.86). O relacionamento entre o “santo” e o fiel é direto. O fiel não recorre a algum mediador para “falar” com o santo: vai diretamente a ele para pedir, expor seus problemas, agradecer, acender velas ou somente adorá-lo. É o próprio praticante quem decide em matéria religiosa, não existindo uma autoridade que garanta o controle do ritual. Para Oliveira (1973, p.7), a população brasileira até o final do século XIX, “constituída em sua grande maioria por descendentes de indígenas, escravos e portugueses de baixo nível educacional, parecia ser incapaz de aprender a doutrina católica em sua integralidade. Por isso lhe eram ensinados apenas os elementos mais facilmente assimiláveis”.

Durante o período colonial, a Igreja do Brasil teve um caráter predominantemente leigo. As confrarias - irmandades e ordens terceiras - tinham por finalidade específica a promoção da devoção a um santo.  Os leigos reunidos em torno dessa devoção tinham o compromisso de angariar fundos para a construção da ermida ou capela, manter seu culto e promover sua festa. 

Conforme salienta Caio Cesar Boschi (1986, p.7-8), "com raras exceções, praticamente não se conhecem estudos sobre as irmandades eretas por camadas dominadas, em especial, por negros”, embora sejam inúmeras as análises de associações constituídas e  mantidas pela classe dominante. De um modo geral, as análises têm observado que as irmandades religiosas de negros desempenharam um importante papel na manutenção das crenças religiosas africanas. Esse quadro mudou a partir da década de 1990, quando muitas pesquisas foram realizadas sobre esse assunto.

Segundo Scarano (1976, p.150), “as confrarias serviam de veículo de diversas tradições africanas, que se conservaram pela frequência dos contatos, pela conservação da língua e outras razões semelhantes”. Bastide, por sua vez, afirma que a religião negra subsistiu onde existiram confrarias de negros (1985, p.79).  Colabora para essa versão das irmandades como canais de resistência da religião negra, o fato de entrarem em decadência depois da abolição da escravatura e do advento da república, que pôs fim ao catolicismo como religião oficial e obrigatória.  Segundo Beozzo, houve um renascimento cultural e religioso dos ex-escravos que passaram a se reorganizar em função de suas antigas nações e tradições (1985, p.287). Em outras palavras, a religião africana ou aquela historicamente ligada ao grupo negro é uma das expressões mais significativas de uma “cultura resistente” (BORGES PEREIRA, 1984).  E as irmandades foram utilizadas como 'canais' que propiciaram esta cultura resistir.

Assim como a autoridade estabelecida, ao perceber a importância da movimentação popular em torno do santo, tenta recuperar o movimento em benefício próprio, reprimindo-o ou manipulando-o, deve-se perceber um movimento inverso: os escravos recorriam aos símbolos católicos como “disfarces” de práticas religiosas trazidas da África. Dessa maneira operou-se o que é chamado de sincretismo religioso. Tudo indica que esse sincretismo tomou diversas formas e só pode ser entendido como um continuum que tem nas religiões africanas e no catolicismo os seus polos, dialeticamente relacionadas. É lícito, pois, supor que, entre as diferentes formas sincréticas assumidas, os escravos negros podiam continuar a ter os orixás como objeto de culto, sendo a sobreposição aparente dos santos católicos explicada porque encontravam nos primeiros algumas características das entidades que cultuavam  originalmente. Podiam utilizar os santos católicos como “máscaras” para seus orixás, fazendo correspondência entre as entidades negras e aquelas do hagiológio católico. Ou mesmo podiam aceitar os dogmas e a fé católica, mas com certas particularidades próprias à sua condição de negros e escravos.

Seja qual for o ângulo que se analise a questão do sincretismo religioso, é importante ressaltar que o negro não permaneceu passivo ante esse processo, apesar da imposição, da obrigatoriedade e do papel desempenhado pela religião católica como sustentáculo do projeto colonial. Tudo leva a crer que a partir da realidade vivida naquela época, considerando todas as dificuldades, o negro recriou e reinterpretou a cultura dominante adequando-a a sua maneira de ser. E com respeito à religião, se considerarmos que a catequese dos escravos foi feita de maneira superficial ou mesmo na sua própria língua, a possibilidade de tradução ou manutenção de sua especificidade de ser negro foi assegurada.

Conforme Bastide (1985, p.171-2), “a catequização jesuíta partia da ideia de que era preciso adaptar o dogma à mentalidade e que a mentalidade dos negros é a mesma das crianças. É preciso atraí-los pela música que adoram, pela dança, que é a sua única distração, pela vaidade, aos cargos decorativos”. Não era visto como necessário o rompimento dos africanos com todos os seus costumes, mas os agentes religiosos procuraram manipular os elementos mais significativos e que eram considerados como aceitáveis para impor a fé católica. Segundo este autor, “dessa maneira criou-se um catolicismo negro que se conserva dentro das confrarias e que, não obstante a unidade dos dogmas e da fé, apresenta características particulares”.

A mudança da visão da Igreja Católica em meados do século XIX caracterizou-se por medidas que garantissem sua unificação e autoridade sobre os leigos que se organizavam em torno de atividades religiosas como as irmandades, confrarias e as lideranças leigas que eram entidades autônomas. O que se propunha era a retomada dos clérigos, centralizando o poder do Papa, através do processo que se chamou “romanização do catolicismo brasileiro”. Sem recorrer ao poder político ou pressões sociais, a estratégia para efetuar a reforma foi desvalorizar o catolicismo dos leigos. Para Oliveira (1985, p.137), “o efeito prático deste trabalho religioso é o desmantelamento das antigas irmandades e confrarias voltadas para os santos ‘tradicionais’, e sua substituição por novas organizações de leigos, voltadas para a devoção do ‘novos santos’”.


Da repressão à resistência

Estudando os registros colonialistas, nas entrelinhas desses documentos e a partir de outras perspectivas teóricas, alguns historiadores tentam recuperar outras dimensões não exploradas de épocas passadas. A partir de “velhas” perspectivas históricas, muitos de nós aprendemos que os negros vieram para cá no período colonial trazidos pelos portugueses para trabalhar como escravos nas lavouras e nas minas, uma vez que os índios não se teriam adaptado ao trabalho fixo. Além da aptidão para o trabalho braçal, os negros teriam sido dóceis e passivos. Por essa razão, no Brasil, diferentemente dos Estados Unidos, a escravidão teria sido mais suave. A “prova” para essa afirmativa seria a grande miscigenação ocorrida em terras brasileiras, ou seja, o grande número de mestiços nascidos do cruzamento do branco português com o negro proveniente da África.

Pesquisas históricas já desmentiram parte dessas ideias. Mostraram que a “velha” história encobria uma riqueza de detalhes sobre o cotidiano dos povos dominados. Na realidade, não havia apenas aquela vida tranquila de senhores, sinhazinhas e saraus. Era preciso falar sobre a vida que se desenrolava nas margens dos detentores do poder. Antes do negro, o índio foi um elemento importante na construção da colônia. Nos primeiros tempos de colonização, a mão de obra nativa foi predominante, e sua escravização chegou a despertar polêmicas entre os colonos e algumas autoridades eclesiásticas (sobretudo os jesuítas) que queriam proteger os índios. Mais tarde, com o predomínio do escravo negro em todas as áreas da economia, passou a ser defendida uma pretensa superioridade do negro e uma suposta indisposição cultural do índio para o trabalho na lavoura. Muitos dos negros escravizados eram originários de povos africanos de cultura agrícola. Outros já sabiam como trabalhar o bronze, o cobre, o ouro e a madeira. E havia também os que eram tecelões, ferreiros e criavam animais domesticados. Essas qualificações tornaram os negros uma mão de obra bastante apreciada.

Contudo os verdadeiros motivos para a escravização da mão de obra negro-africana devem ser buscados nas estruturas e práticas do mercantilismo português no início da colonização do Brasil. Os portugueses, a partir do momento em que começaram a expandir seus domínios pela costa africana no século XV, iniciaram o tráfico e a escravização dos negros porque eram atividades bastante lucrativas. Como justificativa para a escravidão negro-africana, os países colonialistas alegaram que os negros pertenciam a uma raça inferior, possuíam costumes primitivos, e por isso era necessário que fossem “civilizados” e “cristianizados”. A religião católica era imposta aos negros logo que eram embarcados na África ou quando pisavam a nova terra. Na verdade, os africanos possuíam costumes diferentes. Sua cultura, seu modo de vida, tinha valores. E diferença nunca deveria ser sinônimo de inferioridade. Mas infelizmente foi (e ainda é).

Também foi alegado que os negros já eram escravos em seu país de origem e que, portanto, não seria alterada a sua “condição natural”. Quanto a essa alegação, sabe-se que, na realidade, alguns deles eram prisioneiros de guerra. Entre as tribos africanas às vezes surgiam conflitos, guerras. E as tribos vencedoras faziam os prisioneiros trabalhar gratuitamente. Essa, porém, não era uma situação permanente. Num outro momento, a tribo vencedora se tornava vencida, ou então os prisioneiros eram trocados através de resgate. Ou, ainda, com o casamento entre indivíduos das tribos antes rivais, estas tornavam-se “amigas”. A presença dos povos colonialistas em busca de mão de obra escrava na África acabou por alterar o relacionamento entre as tribos africanas. Algumas passaram a trocar seus prisioneiros pelo fumo, pela cachaça, pela pólvora e pelas armas dos colonialistas, que eram mercadorias que se haviam tornado valiosas para os africanos. Às vezes uma tribo inteira era feita escrava e trocada pelas mercadorias dos portugueses. Com isso era comum reis, rainhas e sacerdotes tornarem-se escravos.

Apesar de conhecerem bem as tarefas para as quais eram designados, os escravos desenvolviam o trabalho sob chicote. O castigo era fundamental para manter e legitimar a estrutura colonial escravista. Os castigos, as péssimas condições de higiene nas senzalas e a má alimentação oferecida pelos senhores reduziam o tempo de vida dos escravos. Aqueles que trabalhavam na casa-grande, como as negras “preferidas do senhor”, as criadas de quarto, as amas de crianças, as mucamas, as cozinheiras, as costureiras, os moleques de recado, podiam receber um tratamento diferenciado, mais ameno. Para os escravos da senzala, que trabalhavam na lavoura ou no engenho de açúcar, era reservado um tratamento mais violento e cruel.

A exploração e a violência sexual também marcaram as relações entre senhores e mulheres escravas, resultando uma prole de mestiços. Os senhores atribuíam esses “deslizes” ao “mau caráter” das escravas, embora eles as submetessem a seus desejos sexuais. Elas eram “propriedades” de seus senhores; assim, podiam ser usadas a seu bel-prazer. Muitas negras, depois de algum tempo, se sujeitaram, sem maior resistência, a executar esses “serviços”. Isso propiciou a elas um tratamento melhor. Melhor comida, trabalho mais suave na casa grande… A procriação entre os negros, estimulada pelos senhores com o objetivo de aumentar o número de escravos de “maneira natural”, não obteve bons resultados, mesmo porque, devido às péssimas condições de vida nas senzalas, ali o índice de mortalidade infantil era alto.

Os açoites, os grilhões, a violência sexual e a atribuição de qualidades negativas aos negros faziam parte de um conjunto de instrumentos e técnicas de tortura e castigo para domar e subjugar os escravos. E, mais do que a subjugação física, o castigo era importante para fazer com que o escravo incorporasse uma ideia negativa de si mesmo e de sua raça, o que levou alguns autores a interpretarem o comportamento deles como passivo. Porém, em resposta à violência e à dominação, os escravos negros resistiram. Foram várias as atitudes que marcaram o protesto dos negros contra a sua situação. Muitos utilizaram o suicídio para mostrar que a vida lhes pertencia— e tiravam de seus donos esse “privilégio”. Muitos deixaram-se morrer de tristeza. Outros fugiram… Outros, ainda, acomodaram-se, fingindo aceitar a sua situação para não morrer.

Durante muito tempo, procurou- se nos relatos de história ocultar a rebeldia dos negros contra a escravidão. E a passividade do negro foi aceita como consensual, devido à escassez ou à ausência de documentos sobre revoltas dos negros, as quais a visão colonialista procurou esconder ou destruir. Essa distorção se deu porque a rebeldia dos escravos e a documentação de seus atos de rebeldia colocariam em xeque a tese e a estrutura ideológica que justificavam a escravidão: o negro teria sido arrancado de sua terra em seu próprio benefício para ser integrado à “civilização” e abandonar os “maus costumes” e “más qualidades”, o que “explicava” a carga de trabalho e os castigos corporais, a penitência para seus “pecados”.

Mas felizmente é possível ler nas entrelinhas da história como se processou a resistência negra. Como não consideravam o negro um ser humano, os portugueses deram pouca atenção aos registros e documentos das diversas culturas, línguas e grupos étnicos dos africanos capturados. Porém, os compradores tinham o cuidado de não adquirir negros de um mesmo grupo étnico, pois isso podia facilitar a comunicação entre eles, favorecendo sua organização. Com o mesmo propósito de impedir a organização, as famílias dos escravos eram desmembradas. Uma vez organizados, seria certa a revolta, como as revoltas organizadas na Bahia, no início do século XIX, em áreas onde se concentraram negros islamizados. As formas de resistência negra mais espetaculares foram a revolta, a fuga e o surgimento de aldeamentos chamados “quilombos”.

Apenas em meados do século XIX houve uma mudança substancial na visão da Igreja com relação ao escravo, motivada pela posição assumida pela Inglaterra como força econômica e fatos históricos como a lei antitráfico, a Guerra do Paraguai, a campanha abolicionista, entre outros, desencadeados pelos interesses mundiais hegemônicos (VALENTE, 1994).


Conclusões

Como se sabe, não se pode dissociar a história da religião da história da sociedade.  A religião e as instituições religiosas devem ser analisadas a luz do desenvolvimento histórico de uma coletividade, bem como das características do espaço geográfico onde atuarem.  Conforme escreve Mira (1983, p.32), os personagens do período colonial devem ser analisados, levando-se “em conta que tudo o que eles fizeram foi marcado pelo quantum de consciência possível dentro de um período dado, sem o que cairemos em um anacronismo sumamente pernicioso ao pensamento histórico”. Em outras palavras, seria um equívoco analisar a história passada com olhos do presente,

Entretanto, importa reconhecer que a Constituição no padroado forjou um sistema repressivo implacável, que se abateu sobre a população escrava negra. Como escreve Borges Pereira (1984, p. 180), falar

[...] em resistência cultural, seria colocá-la como um dos pólos do complexo resistência-repressão cultural, isto é, a resistência seria uma resposta à repressão cultural, ou então, a repressão seria uma resposta à resistência cultural, ou então ainda, cada pólo geraria dialeticamente o outro, num processo contínuo, próximo a um círculo vicioso.

Ante tantos silêncios e lacunas no conhecimento dessa época, deve-se ressaltar o papel da resistência dos escravos durante esse período: vítimas e propulsores de sua liberdade numa conjuntura internacional favorável para acabar com a vergonha sobre a qual escreveu Castro Alves em O navio negreiro.

Do século XVI até o final do século XIX, em que pese a constituição de 1824, a norma jurídica no Brasil supunha o escravismo que tornou possível a manutenção do sistema colonial implantado.


Referências

AZEVEDO, Thales de. Igreja e Estado em tensão e crise. São Paulo: Ática, 1978.

AZZI, Riolando. A instituição eclesiástica durante a primeira época colonial. In: HOORNAERT, E. (coord.). História da Igreja no Brasil – Primeira Época. Tomo II-1. 3ª edição, Petrópolis: Vozes-Paulinas, 1983.

BASTIDE, Roger. As religiões africanas no Brasil. 2ª edição. São Paulo: Pioneira, 1985.

BENEDETTI, Luiz Roberto. Os santos nômades e o Deus estabelecido. São Paulo: Paulinas, 1984.

BEOZZO, José Oscar (coord.) História da Igreja no Brasil – segunda época. Tomo II\.2, 2ª edição, Petrópolis: Vozes\Paulinas, 1985.

BORGES PEREIRA, João Baptista. A cultura negra: resistência de cultura à cultura de resistência. In: Dédalo. MAE\USP 23: 177-188, 1984.

BOSCHI, Caio Cesar. Os leigos e o poder. São Paulo: Ática, 1986.

MIRA, João Manoel Lima. A evangelização do negro no período colonial no Brasil. São Paulo: Loyola, 1984.

OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro de. Religião e dominação de classe. Petrópolis: Vozes, 1985.

_________. Catolicismo ‘Popular’ como base religiosa. In: CAMARGO, Cândido Procópio F. (org.). Católicos, Protestantes e Espíritas. Petrópolis: Vozes, 1973.

QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. O catolicismo rústico. In: O campesinato brasileiro. Petrópolis: Vozes, 1973.

SCARANO, Julita. Devoção e escravidão: a irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Pretos do Distrito Diamantino do século XVIII. São Paulo: Cia. Editora Nacional, 1976.

VALENTE, Ana Lúcia E.F. O negro e a Igreja católica: o espaço concedido, um espaço reivindicado. Campo Grande (MS), CECITE\UFMS, 1994.

_________. Ser negro no Brasil hoje. 18ª edição. São Paulo: Moderna, 2002.


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Informações sobre o texto

Como citar este texto (NBR 6023:2002 ABNT)

VALENTE, Ana Lúcia Eduardo Farah. A Constituição no Padroado: contribuição à história da legislação colonial. Revista Jus Navigandi, ISSN 1518-4862, Teresina, ano 18, n. 3599, 9 maio 2013. Disponível em: <https://jus.com.br/artigos/24376>. Acesso em: 18 jun. 2018.

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