A lamentável situação em que se encontra o elevado contingente populacional que vive à margem do ambiente sociopolítico exige um processo de mobilização social para que os representantes do povo, à frente dos Poderes Executivo e Legislativo, atuem em prol do desenvolvimento de políticas públicas que resgatem a dignidade dessa camada da população.

Sumário: 1. A aporia inicial. 2. A dignidade das “pessoas em situação de rua”. 3. Prestações sociais mínimas a serem garantidas às “pessoas em situação de rua”. 4. A exigibilidade dos direitos prestacionais. 5. A autonomia da vontade como algoz da dignidade. Epílogo. Referências bibliográficas.

Resumo: Após identificar os elementos estruturais da dignidade humana, resultante da convergência do ser humano com o estar humano, o estudo individualiza os dois direitos sociais cuja ausência torna-se mais perceptível em relação às pessoas em “situação de rua”. São eles a alimentação e a habitação. O primeiro assegura a continuidade biológica, o segundo, uma existência digna. Direitos dessa natureza, conquanto dependam, regra geral, de integração pela legislação infraconstitucional, que indicará as prestações a serem oferecidas, os destinatários em potencial e a respectiva fonte de custeio, podem ter o seu conteúdo integrado pelo princípio mais amplo da dignidade humana e serem imediatamente exigidos dos poderes constituídos, inclusive com a intervenção do Poder Judiciário.

Palavras-chave: situação de rua; dignidade humana; habitação; alimentação; e discricionariedade.

Prólogo: A lamentável situação em que se encontra o elevado contingente populacional que vive à margem do ambiente sociopolítico, perambulando pelo espaço público, refém da própria sorte, exige um processo de mobilização social para que os representantes do povo, à frente dos Poderes Executivo e Legislativo, atuem em prol do desenvolvimento de políticas públicas que resgatem a dignidade dessa camada da população. É justamente a dignidade humana que integra o conteúdo de dois direitos sociais básicos, a alimentação e a habitação, vitais para uma existência digna, possibilitando a sua imediata exigibilidade perante o Poder Judiciário, que há de suprir a omissão dos órgãos incumbidos do oferecimento desses direitos. Espera-se, sinceramente, que essas aspirações se desprendam da plasticidade de suas linhas estruturais e alcancem, desde logo, a atual geração de brasileiros que se encontram na triste “situação de rua”. Sobre o “misterioso ciclo dos eventos humanos”, Franklin D. Roosevelt[70] observou que “[t]o some generations much is given. Of others generations much is expected”.  


1. A aporia inicial

O designativo inaugural de nossas considerações, “pessoas em situação de rua”, é daqueles cuja polissemia não passa despercebida. Na língua portuguesa, o signo linguístico “rua”, do latim ruga,[1] significando ruga e, em momento posterior, caminho, tem um sentido que não destoa de outros congêneres, colhidos em línguas diversas. Trata-se de uma via pública que margeia propriedades ou outras áreas públicas, em um ou em ambos os lados, intermediada, ou não, por uma faixa exclusiva para pedestres.[2] Por extensão, também é possível falarmos nos “habitantes de uma rua”, isso para fazermos menção àquelas pessoas que residem em habitações lindeiras a certa rua; ou em “homem da rua”, indicando como tal o cidadão médio, não importando quem seja.[3] Essa última expressão, a depender do intérprete, também pode ser estendida à pessoa sem moradia (homeless[4], Wohnungslos[5]), que vaga pelas ruas sem ter para onde ir. Esse é o sentido que atribuiremos às nossas breves reflexões. Trataremos da situação de inúmeros seres, biologicamente enquadráveis na espécie humana, dotados de razão, isso ao menos no plano conceitual, e que, de modo voluntário, ou não, vivem (vegetam, não fosse a confusão conceitual com a botânica, certamente seria uma opção a ser considerada) no espaço público, seja, ou não, tecnicamente considerado uma rua (v.g.: parques, viadutos, árvores etc.).[6]

E porque distinguir o “homem da rua” do “homem da casa”, quando ambos, indistintamente, são enquadráveis sob a epígrafe da “espécie humana”? A resposta é simples: a civilização contemporânea há muito compreendeu que ao ser humano deve ser agregado o estar humano, surgindo, da convergência desses elementos, a noção mais ampla de dignidade humana, tão ao gosto de tantos quantos queiram enfatizar a necessidade de assegurar algo a alguém ou de evitar que algo lhe seja subtraído. É nesse momento que nos deparamos com a nossa “aporia inicial”. Se a dignidade resulta do ser e do estar humano, é possível afirmar que, quando esse último elemento estiver ausente, ela também o estará. E aqui surge o questionamento: é possível reconhecermos a existência de um ser humano sem dignidade? Parafraseando Hamlet, em sua entrada triunfal: “[t]o be, or not to be, - that is the question”.[7] Ou devemos reconhecer a privação da dignidade como um evento que, além de temporário e acidental, deve ser necessariamente superado com a maior brevidade possível? Caso essa proposição seja defensável, de quem é o dever de restabelecer a dignidade? Da própria pessoa temporariamente destituída de dignidade, o que a situaria a jusante da juridicidade, ou de terceiros (rectius: família, sociedade ou Estado)?  

Essas questões, à evidência, hão de ser enfrentadas em qualquer arrazoado que se proponha a analisar, sob o prisma ético-jurídico, a situação das “pessoas em situação de rua” e dos direitos que podem opor a terceiros. A temática, que assume proporções dramáticas em Estados de modernidade tardia, tamanho o contingente de pessoas nessa situação, não é desconhecida dos “primos ricos” que emolduram o “primeiro mundo”. Para citarmos apenas um exemplo, é bem conhecido, pelos germânicos, o tema „Leben auf der Straße: Wohnungslos in Deutschland“ (“Viver na Rua: os sem habitação na Alemanha“). Trata-se de problema social de contornos universais, que varia em intensidade conforme o estágio de desenvolvimento civilizatório de um dado povo; os fatores que concorrem para o seu surgimento, como os de natureza econômica e familiar; o modo como as estruturas estatais de poder o encaram, reconhecendo, ou não, a existência de um dever assistencial em relação a essas pessoas, máxime quando o estado de penúria é consequência de atos voluntários e facilmente evitáveis (v.g.: preguiça, desonestidade, insensatez etc.); e da percepção que a sociedade tem ao seu respeito, partilhando, ou não, um sentimento de solidariedade.


2. A dignidade das “pessoas em situação de rua[8]

Nos Estados formados a partir de sociedades democráticas e pluralísticas, há muito se reconhece a posição de primazia atribuída ao ser humano, justamente visto como fator de legitimação e fim último da atuação estatal. A República Federativa do Brasil não foge a essa regra. Afinal, sua ordem constitucional reconhece que (1) todo o poder emana do povo (art. 2º), (2) a dignidade da pessoa humana é um dos fundamentos do Estado (art. 1º, III) e (3) a construção de uma sociedade livre, justa e solidária, com a promoção do bem de todos e a erradicação da pobreza e da marginalização, é objetivo fundamental (art. 3º, I, III e IV).

Ainda que a ciência política esteja longe de alcançar um ponto de convergência quanto à noção de povo, é inegável que esse signo linguístico alberga os indivíduos que possuem um vínculo jurídico com o Estado, o que é normalmente expresso pelo conceito de nacionalidade, alcançando tanto os residentes em seu território, como os que se encontram no exterior. É nesse sentido que se pode falar em povo brasileiro, povo alemão etc.. Embora seja factível que nem todos os integrantes do povo participam da formação da vontade política (v.g.: são normalmente excluídos do exercício da cidadania os jovens de reduzida idade, os alienados mentais etc.), é nele que o poder encontra a sua base de legitimação. Sartori, aliás, já observara que, no plano etimológico, democracia significa “poder do povo”.[9] Não é por outra razão que Abrahan Lincoln, no célebre discurso de Gettysburg, de 19 de novembro de 1863, afirmara que democracia é o governo “do povo, para o povo e pelo povo”. É possível reconhecer, sem maiores esforços argumentativos, que tanto o “homem da rua”, como o “homem da casa”, integram o conceito mais amplo de povo. Logo, o poder estatal emana de ambos.

A reconhecida primazia dos direitos humanos no Estado de Direito, fruto da concepção de ser humano enquanto razão e fim do poder estatal, tem influenciado, intensamente, o delineamento do arquétipo constitucional. É possível afirmar que o discurso dos direitos do ser humano consubstancia a “linguagem da prioridade.”[10] Afinal, direitos são “trunfos políticos”[11] que ostentam inegável força no ambiente sociopolítico, norteando e limitando o exercício do poder. O seu acolhimento, aliás, além de representar uma “revolução da consciência humana”,[12] tem sido visto como o principal meio para se determinar a correção moral da ordem jurídica.[13] Sob a epígrafe dos direitos humanos[14] podem ser incluídos tanto a exigência do facere, como do non facere, estatal ou privado, voltados à preservação e à garantia da digna existência do ser humano.[15] Direitos dessa natureza, em seus contornos mais amplos, têm sido vistos sob uma perspectiva dúplice. Em um extremo, sua natureza seria puramente idealista ou moral, em que prevalece a ideia de inerência ao indivíduo, que a eles faria jus com abstração de sua inserção em uma disposição normativa formal. No extremo oposto, seriam objeto de reflexão e análise sob uma ótica jurígena, isso em razão de sua absorção por uma ordem jurídica, internacional ou interna, normalmente recebendo, no âmbito desta última, o designativo de direitos fundamentais (rectius: direitos humanos positivados).[16] Um termo comum aos planos moral e jurígeno, internacional ou interno, é o de dignidade da pessoa humana, que seria reconhecida e preservada com o respeito a esses direitos.[17]

Como todo poder emana do povo, nada mais natural que considerar a “dignidade humana” um dos fundamentos do Estado, estrutura orgânica que surge a partir desse poder e é responsável pela sua projeção na realidade. Se a ilação é simples, o mesmo não pode ser dito em relação à densificação do significado dessa expressão, que apresenta textura essencialmente aberta, exigindo do intérprete a resolução de uma série de conflitualidades intrínsecas, todas subjacentes ao processo de interpretação constitucional. Trata-se de expressão incorporada a não poucas ordens constitucionais, exigindo uma intensa participação do intérprete no delineamento do seu significado, o que decorre (1) da vagueza de sua base semântica, (2) de sua evidente polissemia;[18] (3) dos diversos valores que podem ser satisfeitos com a integração do seu conteúdo (v.g.: igualdade, justiça social etc.); (4) dos distintos fins que podem ser alcançados sob os auspícios de sua observância (v.g.: preservação da liberdade, da vida etc.); e (5) do modo de operacionalizá-la (v.g.: não incursão na esfera jurídica individual, oferta dos direitos sociais imprescindíveis à garantia do mínimo existencial etc.). Essas características tornam o seu conteúdo tão volátil quanto importante, máxime quando lembramos a sua permeabilidade aos influxos recebidos do contexto ambiental.

A proteção da dignidade humana costuma enfrentar uma dificuldade básica: a de identificar o que está, ou não, abrangido por ela. De um lado, corre-se o risco de ver como atentatórias à dignidade humana meras afrontas ao bom gosto e à moral comum. Do outro, a de não estender a sua proteção a valores efetivamente basilares à espécie humana. Aqui, retrai-se em excesso. Lá, amplia-se ao ponto de amesquinhar. Face à dificuldade conceitual, não é incomum que, a partir das experiências colhidas no ambiente sociopolítico, parcelas características da dignidade humana passem a receber proteção específica, precisando os contornos da violação. É o que se dá, por exemplo, com a proibição da tortura, cuja principal função é preservar aspectos físicos e morais inerentes à dignidade de todo e qualquer ser humano.

Com os olhos voltados à essência da pessoa humana e à projeção dessa essência na realidade, quer em sua individualidade, quer na inter-relação com a sociedade ou o Estado, é possível identificar dois elementos estruturais da dignidade que lhe é característica. O primeiro deles consiste na própria existência do ser humano, enquanto ser vivo e racional, que deve estar protegido de qualquer ameaça que possa comprometer a sua continuidade, quer essa ameaça provenha de ações (v.g.: atentados à integridade física), quer de omissões (v.g.: indiferença ao estado de penúria). O segundo elemento se manifesta no estar humano ou, mais especificamente, na possibilidade de ser, fazer ou receber algo. Não obstante as variações de conteúdo, esse arquétipo básico da dignidade costuma ser acolhido pela maior parte das construções teóricas que se dedicam à temática, já que, rotineiramente, todas se preocupam em justificar as razões e os efeitos de sua proteção.

Embora seja exato afirmar que os rótulos nem sempre expressam a essência, pode-se reconhecer, sob uma perspectiva metodológica, que as distintas concepções existentes a respeito da dignidade humana tendem a ser enquadradas, em suas linhas gerais, sob a epígrafe do naturalismo, do positivismo e da sensibilidade axiológica. Enquanto os dois últimos apresentam variações de conteúdo de acordo com os circunstancialismos de natureza espacial e temporal, o que os situa no plano mais amplo do relativismo, o primeiro, lastreado em algum dos alicerces metafísicos (teológico, racionalista, humanista etc.) que dão sustentação às teorias dessa natureza, assume contornos universais. Essa classificação, é importante frisar, além de sua simplicidade estrutural, direciona-se ao alicerce de sustentação da dignidade humana, não propriamente à essência da faculdade e da proteção que oferece ao indivíduo, o que justifica a não incursão em teorias como (1) a liberal, que valoriza a liberdade individual em um sentido negativo, obstando a intervenção estatal; (2) a institucional, que direciona sua atenção não à dimensão subjetiva dos direitos fundamentais, mas ao seu caráter objetivo, à garantia oferecida pelo aparato estatal; (3) a do Estado Social, que atribui ao indivíduo o direito à percepção de direitos prestacionais; (4) a democrática, que valoriza a participação política e a consequente moldagem do aparato estatal etc..[19]

De acordo com as construções naturalistas, a proteção à dignidade humana independe das variações de contexto ou, mesmo, de sua expressa recepção pela ordem jurídica. Os direitos humanos, de importância superior e precedente,[20] seriam atributos inatos de todo e qualquer ser humano, intangíveis e inalienáveis, acompanhando-o por toda a existência, não apresentando variações no tempo e no espaço.[21] Configurariam o cerne do sistema moral de uma coletividade, antecedendo o processo político e se sobrepondo a ele.[22] Por serem preexistentes ao direito posto, de natureza voluntária, produzido pelo homem, somente seriam passíveis de apreensão e conhecimento, não de criação.

É inegável que o naturalismo, em especial aquele de contornos teológicos, com destaque para o cristianismo, teve influência decisiva para a sedimentação dos direitos humanos.[23] O homem, imagem e semelhança de Deus, teve sua essência valoralizada e protegida. A Bíblia, partindo de um referencial de fé, apregoa o respeito a todo ser humano, a correção do pensar e do agir, e, consequentemente, a harmônica convivência social. A universalidade apregoada pelo naturalismo, embora tenha o mérito de realçar a igualdade entre todos os seres humanos, apresenta uma vulnerabilidade que aconselha a adoção de construções alternativas.

Em primeiro lugar, observa-se que nem todos os serem humanos estão em posição de irrestrita igualdade, o que decorre de suas qualidades intrínsecas (v.g.: doentes mentais) ou do modo como interagem com o entorno (v.g.: consoante a sua condição financeira), daí decorrendo o surgimento de aptidões e necessidades distintas, com a consequente exigência de tratamento diferenciado. Acresça-se que os povos não evoluem de modo linear, não sendo incomum que condições razoáveis de vida em certos locais sejam consideradas insuficientes ou, mesmo, humilhantes, em outros. Na medida em que poucos direitos apresentariam contornos de indiscutível relevância e indispensabilidade para todos os seres humanos do planeta, a consequência seria uma concepção demasiado tímida e restritiva a seu respeito. O próprio desenvolvimento dos direitos humanos correria o risco de estagnação, isso por que o tratamento linear terminaria por ver as posições de vanguarda adotadas em alguns Estados como meras concessões, não como verdadeiros paradigmas a serem seguidos.

Em segundo lugar, constata-se que a conexão dos direitos humanos a alicerces metafísicos, embora tenha o mérito de conter os excessos do poder, superando a lógica formalista que tantos abusos gerou, não consegue superar as dificuldades argumentativas que surgem ao se tentar justificar como realidades estranhas à ordem jurídica (rectius: os direitos humanos) podem prescindir de uma relação jurídica e da intervenção estatal para a sua plena operacionalização.[24]

Para as construções que encampam o positivismo enquanto método, daí decorrendo uma relação de contraposição às teorias naturalistas, fundamentos metafísicos não podem condicionar o conteúdo do direito, mas tão somente informar a sua compatibilidade, ou não, com certos paradigmas tidos como relevantes. Os direitos humanos existem na medida em que reconhecidos pela ordem jurídica, sendo descritos, limitados e protegidos pelo aparato estatal. Construções dessa natureza, em seus contornos extremados, tanto reconheceriam a normalidade em se atribuir qualquer conteúdo aos direitos humanos, como em não se lhes atribuir conteúdo algum. Esse tipo de entendimento, como dito quando da análise da virada axiológica do constitucionalismo, mostrou-se de todo inaceitável a partir do segundo conflito mundial, período em que as mais comezinhas garantias reconhecidas pela humanidade foram solenemente ignoradas com a chancela do direito positivo. Não é incomum, ademais, que a própria ordem constitucional reconheça a sua incompletude e a possibilidade de o homem gozar de direitos outros que não aqueles que possam ser reconduzidos ao potencial expansivo dos seus enunciados linguísticos. A IX Emenda à Constituição norte-americana, de 1791; o art. 5º, § 2º, da Constituição brasileira de 1988; e o art. 16, 1, da Constituição portuguesa de 1976 são nítidos exemplos da possibilidade de os direitos humanos (rectius: fundamentais) encontrarem a sua base de sustentação fora da Constituição formal. É o caso dos direitos já sedimentados no ambiente sociopolítico, isso no exemplo norte-americano, e dos direitos colhidos no âmbito do direito internacional, como ocorre no paradigma luso-brasileiro.[25]

Esse quadro inicial, como se percebe, não é nada animador. De um lado, a fluidez do naturalismo, refém do subjetismo do intérprete e órfão da segurança jurídica. De outro, a neutralidade do positivismo, prosélito do formalismo e indiferente aos valores subjacentes ao contexto social. A solução alternativa, por sua vez, parte da premissa de que a preservação da dignidade humana não prescinde do direito e que o direito não deve renegar a plano secundário os aspectos essenciais dessa dignidade.[26] Essa linha argumentativa, que busca compatibilizar a segurança oferecida pelo texto normativo com a base axiológica obtida no contexto, pressupõe que tais aspectos essenciais sejam colhidos fora do direito e tornem-se operativos por meio dele. Malgrado seja exato afirmar, com Campbell,[27] que a efetiva proteção dos direitos humanos pressupõe a sua positivação em um direito concreto, internacional ou doméstico, isso não importa em afirmar que sua existência deve ser identificada com esses mecanismos de proteção. O discurso dos direitos humanos é, essencialmente, um discurso axiológico, não prescindindo de juízos valorativos de igual natureza. Em verdade, face aos inúmeros atos de direito internacional voltados à sua proteção, já é possível visualizá-los, ao menos em sua essência, como um “consenso de valores universal” (“universaler Werterkonsens”).[28]

Também aqui a dignidade é vista como algo inerente ao ser humano,[29][30] delineada a partir dos valores sociais sedimentados no contexto, o que realça a sua perspectiva historicista[31] e a contínua sensibilidade à renovação dos influxos sociais, denotando o seu acolhimento pela “consciência jurídica geral.”[32] A dignidade deve ser vista como a “manifestação vinculante de uma identidade”, a identidade do ser humano, que dele não pode ser dissociada. Ostenta um valor, o mais alto de todos os valores afetos ao ser humano.[33] E regula o comportamento de todos que interagem com ele.[34] A dignidade é reconhecida a todos os seres humanos pelo só fato de partilharem uma essência comum, sendo dotados de razão e liberdade intelectiva.[35] Não é por outra razão que, ao afirmarmos que uma conduta ou situação específica viola a dignidade humana, estaremos afirmando, ipso facto, que essa conduta ou situação é atentatória à própria condição de pessoa humana.[36]

É importante ressaltar que a ideia de inerência, situando na condição humana o fator de justificação da dignidade, não reflete propriamente uma adesão às correntes naturalistas. Pode ser vista, em verdade, como uma das principais portas de penetração da moral no direito. É o valor mais importante e paradigmático entre todos os valores.[37] A própria subsistência da vida em comunidade obsta que seus distintos membros deixem de ver, uns aos outros, como integrantes da espécie humana, sendo imprescindível, de modo correlato, a observância de todos os seus atributos. Em qualquer caso, é necessário que a inerência da dignidade humana seja revalidada pela “consciência coletiva”. Trata-se de conceito que demanda constante construção pela sociedade e que reflete a reafirmação de uma opção política.[38]

O conteúdo atribuído à dignidade humana tende a assumir grande universalidade quando analisado nos contornos mais amplos da generalidade e da abstração. No extremo oposto, ao nos aproximarmos da especificidade e da concretude, as distinções entre os regimes jurídico-políticos tendem a se acentuar. O direito à vida é um exemplo bem sugestivo a respeito das dissonâncias que podem existir. Se o reconhecimento desse direito assume contornos nitidamente universais, não havendo Estado de Direito que apregoe a sua inobservância, o mesmo não pode ser dito em relação ao modo de vê-lo em um ambiente sociopolítico concreto, o que começa pela identificação dos seus titulares, não sendo incomum a existência de restrições em relação aos titulares desse direito (v.g.: a pessoa qualificada como combatente inimigo pode ser condenada à morte mesmo em Estados que proscreveram essa pena; o doente terminal pode vir a sofrer a eutanásia; e o feto pode ser objeto de aborto devidamente autorizado pela lei do Estado) e ao modo de protegê-lo (v.g.: com a mera abstenção de incursões que possam violá-lo ou com a imperativa oferta de prestações que assegurem a continuidade de uma vida digna). O relativismo tende a superar o universalismo que se busca atribuir aos direitos humanos, isso por existir uma inescondível relação com as especificidades locais. Os direitos humanos, declarados (deklariert) ou convencionados (konveniert), por terem sua proteção associada à ordem jurídica, estão sempre vinculados a um dado contexto situacional.[39]  

A impossibilidade de se atribuir contornos amplamente universais a significados que não prescindem, na sua formação, da influência de uma base de valores obtida junto ao ambiente sociopolítico, evidencia que o sentido da dignidade humana é nitidamente influenciado pelo que denominamos de “teoria dos círculos”. Essa teoria indica que a base de valores responsável pela densificação da dignidade humana é influenciada por fatores normativos e sociológicos, que permitem a formação de entendimento a respeito das garantias, proteções e prestações consideradas imprescindíveis para que cada indíviduo tenha sua condição humana efetivamente reconhecida. Os círculos aqui referidos consubstanciam espaços públicos de reflexão e relativa coesão, os quais, não obstante a autonomia que podem ostentar, não permanecem indiferentes entre si. Tangenciam-se nos seus aspectos basilares e distanciam-se nos periféricos. Tendencialmente, quanto maior o círculo, mais restritos serão os pontos de convergência e mais basilares serão os contornos essenciais da dignidade humana. Nos círculos menores o efeito normalmente será inverso. Em consequência, é possível visualizar, na dignidade humana, um conteúdo essencial coexistindo com conteúdos periféricos, que podem ser expandidos ou retraídos conforme as especificidades do respectivo círculo. 

Enquanto o centro absorve os seus elementos essenciais e intransigíveis, a periferia densifica as especificidades de cada círculo, com especial realce para o nível civilizatório ali existente, que influi diretamente no modo de ver o ser humano e as suas relações com o poder. Os círculos menores podem ser vistos como a representação de cada Estado de Direito, enquanto os círculos maiores denotam, em um primeiro momento, o direito regional, e, em um segundo momento, o direito internacional. Como os círculos maiores devem harmonizar individualidades muito mais numerosas, é natural que a síntese por eles oferecida seja idêntica aos valores adotados pelo mais moderado dos círculos menores, ao menos para que haja uma relação de compatibilidade entre eles, e que seja mais tímida que os valores prevalecentes no mais progressista dos círculos menores, em que a dignidade humana avança ao ponto de absorver valores que, embora tidos como positivos em outros Estados, não são considerados inerentes à pessoa humana e muito menos indisponíveis.

É possível afirmar que os distintos fatores que compõem a dignidade humana terão o seu epicentro estrutural oferecido pelo direito internacional, que indicará a sua essência, vale dizer, o conteúdo mínimo que não pode ser descurado por qualquer integrante da sociedade internacional.[40] Se o universalismo dessa concepção, ao menos nos planos teórico e ideológico, parece ser lugar comum no Ocidente, o mesmo não pode ser dito em relação à sua transposição para a realidade. Em não poucos aspectos, o universalismo tem sido visto como uma “teoria do bloco dominante”, que pretende ver-se “convertida em uma ideologia”.[41] Essa ideologia, em verdade, teria como metavalor e ponto de equilíbrio a paz universal.[42]

Note-se que o ocidentalismo da concepção corrente de direitos humanos já fora realçado por Boaventura de Sousa Santos,[43] que alertou para a necessidade de ser estabelecido um diálogo multicultural, com contínua transmissão, absorção e valoração da informação. Esse diálogo somente seria viável com o afastamento da lógica maniqueísta da infalibilidade e o correlato reconhecimento da incompletude das distintas culturas. Nessa linha, é necessário um “trabalho de tradução intercultural”.[44]

É natural a presença de diferenças entre as tradições culturais de cada povo em relação ao reconhecimento e à proteção dos Direitos Humanos, o que, segundo alguns, apontaria para a incompatibilidade de uma Declaração Universal dos Direitos Humanos com o relativismo cultural e moral. Afinal, entendimento contrário importaria no reconhecimento de que “a universidade dos direitos tem preferência sobre a preservação de identidades culturais antidireitos”.[45][46] As diferenças, acompanhadas, ou não, de afrontas diretas, não afastam a constatação de que a crescente generalização dos direitos humanos é um caminho sem volta. O fato de partilharmos uma humanidade comum, como realçado por Fukuyama,[47] além de viabilizar o desenvolvimento de uma universalidade comunicativa, torna possível o estabelecimento de uma relação moral entre todos os seres humanos, isso apesar de o mundo ostentar características multiformes. Ainda que esse processo encontre resistência em barreiras de natureza cultural (v.g.: a inferioridade da mulher em certas culturas), ideológica (v.g.: a reminiscência de concepções marxistas), econômica (v.g.: a insuficiência de recursos para a implementação de políticas públicas) e técnica (v.g.: a insuficiência de ratificações e as reservas apresentadas em atos internacionais convencionais),[48] é factível a impossibilidade de os Estados desconsiderarem esse acquis internacional. São direitos que não podem ser subtraídos do indivíduo, ainda que a diversidade assuma proporções extremas.[49] Mesmo que a dignidade humana apele a uma referência cultural e social, essa referência, quando contextualizada no âmbito dos círculos menores, tende a ser relativizada “em nome de uma dignidade humana na sociedade-mundo”.[50]


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Como citar este texto (NBR 6023:2002 ABNT)

GARCIA, Emerson. Pessoas em situação de rua e direitos prestacionais. Revista Jus Navigandi, ISSN 1518-4862, Teresina, ano 19, n. 4134, 26 out. 2014. Disponível em: <https://jus.com.br/artigos/32998>. Acesso em: 19 dez. 2018.

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