5. A PORNOGRAFIA NÃO CONSENSUAL COMO FENÔMENO SOCIAL:
A pornografia não consensual tida como fenômeno recente no ambiente virtual deve ser constantemente encarada em consonância com a complexa influência social existente. Segundo Sydow e De Castro (2017, p. 38) “a linha divisória entre pornografia e obcenidade não deve tomar por base o elemento, símbolo, imagem ou comportamento em questão, mas, sim, o contexto e os padrões culturais de uma determinada comunidade”.
Assim, a sexualidade obedece a uma determinada política interna, de especial desigualdade e modo de opressão. Bem como outros aspectos do comportamento humano, as formas da sexualidade estão determinadas a um tempo e lugar, como produtos da atividade humana. São impregnadas de conflitos de interesse, se fazendo entender que o sexo é sempre político (RUBIN, 2003 p.1).
Daí, costuma-se relacionar o sexo aos aspectos conservadores e reacionários das religiões. No caso da religião cristã, bulas e encíclicas papais proibindo os anticoncepcionais, condenando o aborto, o adultério, a homossexualidade e a atribuição dos males e doenças ao gosto pelo prazer carnal (CHAUÍ, 1984, p. 83). Para Rubin (2003, p. 28), o único comportamento sexual adulto propenso a menos julgamento é a colocação do pênis na vagina em uma relação estritamente matrimonial.
Em nossa sociedade, a moralização do sexo, depois de receber a purgação ou purificação pela religião é reproduzida pela família, pelo trabalho, pela escola, e pelo Estado (CHAUÍ, 1984, p. 124). Para Rubin (2003, p.15) essa cultura trata o sexo com suspeita, pois constrói e julga quase todas as práticas sexuais:
O sexo é considerado culpado até que provem sua inocência. Virtualmente todos os comportamentos eróticos são considerados maus a menos que uma razão específica para isentá-lo tenha sido estabelecida. As mais aceitas desculpas são o casamento, a reprodução e o amor. Algumas vezes a curiosidade científica, uma experiência estética ou uma relação íntima de longo termo podem servir. Mas o exercício da capacidade erótica, inteligência, curiosidade ou criatividade, todos necessitam pretextos que são desnecessários para outros prazeres, como deleite com a comida, ficção ou astronomia (RUBIN, 2003, p. 15).
Nesse sentido, através do ângulo da moral, as práticas e ideias sexuais que não se comportam de acordo com os padrões vigentes são considerados vícios, pois os seus contrários, os padrões, são assim, virtudes. O vício nesse aspecto compreende a tendência pelo impulso reprovável, que se aproxima de doença, e depravação, que está intimamente associada a gosto, ou prática sexual reprovada pela sociedade (CHAUÍ, 1984, p. 118).
Esses padrões são reproduzidos de forma acentuada quando relacionados com os papéis atribuídos aos sexos. É consolidada a imagem sexual e social da mulher como mãe, em que o sexo é meramente reprodutivo. Assim, a imagem da mulher é construída como um ser frágil, sensível e dependente. Tudo na mulher vem da natureza e por natureza que está destinada a somente ser mãe. Seu espaço é a casa, e o sexo não lhe deve ser fonte de prazer (CHAUÍ, 1984, p. 134). Para Rubin, “a noção de uma sexualidade ideal singular caracteriza a maioria dos sistemas de pensamento sobre o sexo. Para a religião o ideal é o casamento procriativo” (2003, p. 20).
Segundo Rubin (2003, p. 14), esse tratamento diferenciado se assenta na ideia de que a genitália é uma parte intrinsecamente inferior ao corpo, abaixo e menos sagrada do que a mente, a “alma”, o “coração”, ou até mesmo a parte superior do aparelho digestório – evidenciando assim, uma temática envolvida pelos tabus. Para a autora, a manifestação desse sistema sexual tomou lugar no contexto das relações de gênero, e parte da ideologia moderna do sexo tem como parâmetro a virilidade do homem e a pureza da mulher. Em razão disso é que as pornografias e as perversões sejam consideradas como parte do domínio masculino (RUBIN, 2003, p. 48).
Através dessas construções, nascem as repressões sexuais que ameaçam a consciência feminina, e obstam o exercício pleno da própria manifestação biológica. A repressão sexual se comporta como um sistema de normas, regras, leis e valores explícitos que uma sociedade estabelece no tocante a permissões e proibições da prática genital. Essas regras, normas, leis e valores são definidos de forma expressa pela religião, pela moral, pelo direito, e não raro, pela ciência (CHAUÍ, 1984, p. 77).
Segundo Chauí (1984, p. 119) a repressão sexual do ponto de vista da moral terá efeito pedagógico, punitivo, de vigilância e de estigmatização, sendo que os “vícios” ou comportamentos sexuais considerados depravados devem ser apontados, condenados publicamente e sinalizados.
A repressão sexual gera muita dificuldade em se compreender que aquilo que se faz sexualmente será repulsivo para alguém e que alguma coisa que afasta duas pessoas sexualmente é o maior tesouro prazeroso para alguém, em algum lugar. Não é preciso gostar de fazer um ato sexual em particular para que este ato seja reconhecido pelo desejo de outros. Há um certo equívoco sobre as representações sexuais, pois na maioria das vezes são vistas como um sistema universal, submisso à moralidade (RUBIN, 2003, p. 20).
Nesse sentido, é facilmente perceptível que as expectativas sociais em relação à sexualidade ditam os próprios comportamentos. Além disso, ao que se refere o fenômeno da exposição pornográfica não consentida, essas expectativas são acentuadas e díspares com relação ao gênero, uma vez que as consequências do ato são muito mais impactantes de forma negativa para as mulheres, independente da motivação. A maioria discrepante dos episódios que envolvem homens na situação de vítimas de pornografia não consentida, o que resulta é inversamente proporcional ao que ocorre com as mulheres, pois há uma elevada aprovação da sexualidade, comentários elogiosos e a sensação de dever cumprido com o destino de macho (SYDOW; DE CASTRO, 2017, p. 78).
O ambiente cibernético, tido anteriormente como um espaço oportuno de expectativa de libertação das amarras do próprio corpo, da percepção cultural sobre ele, em que o sexo feminino escaparia à chancela da anatomia como destino, e subversão ao status quo, invariavelmente tem se tornado espaço de ameaça à própria personalidade, em razão do efeito estigmatizante para as mulheres expostas sem seu consentimento (SYDOW; DE CASTRO, 2017, p. 79).
Nessa senda, convém explanar sobre esses elementos no contexto da garantia dos direitos que protegem a dignidade e a identidade da pessoa humana.
Stancioli (2010, p. 95) define os direitos da personalidade como direitos subjetivos que se manifestam em vigor, através de normas cogentes, valores constitutivos da pessoa natural e que permitem a vivência de escolhas pessoais (autonomia), de acordo com a orientação do que significa vida plena, para cada pessoa, em um dado contexto histórico – cultural e geográfico. Assim, o exercício desse direito significa estabelecer os fins considerados adequados à própria autorrealização, agenciando os meios necessários para a sua realização, como o Estado, as instituições sociais e o Direito (STANCIOLI, 2010, p. 147).
Para o autor, a individualidade torna o sujeito humano socialmente identificável como único, idêntico a si mesmo e o difere dos demais. A identidade social então, assim processualmente construída, se apresenta como biografia ou autorrealização, como produto dos comprometimentos, das funções e dos papeis, sejam eles públicos ou privados (STANCIOLI, 2010, p. 153). Ao qualificar pessoa, o autor afirma que:
Não apenas a razão e nem tão somente a pertinência a um espécie biológica torna o indivíduo humano pessoa. É através do exercício da racionalidade na efetivação de si mesmo, enquanto um projeto em execução ao longo de toda a vida do indivíduo, que o existente humano se produz como pessoa, na medida em que desenvolve uma relação consciente consigo mesmo, com o mundo, com os outros, sejam eles divino ou humano, real, ou fictício. A pessoa torna-se, assim, uma interseção e uma relação transitória de momentos tanto complementares, quanto opostos entre si, podendo, no entanto, continuar uma unidade e uma identidade do ponto de vista da primeira pessoa (STANCIOLI, 2010, p. 154).
Sendo assim, pode-se dizer, que a noção de pessoa não deve se distanciar da compreensão de autonomia da vontade e de dignidade. Stancioli (2010, p. 154) adentra ainda na análise da utilização do termo “self” (o eu próprio como forma reflexiva enquanto referência de comunicação, autoconsciência e autorreflexão) – enfocando a habilidade de reconhecimento e pertencimento característica da pessoa, que projeta-se na própria constituição da “identidade pessoal”.
Carvalho (2017, p. 20) ensina que identidade pessoal designa-se como um conjunto de fatos ou condições sobre uma pessoa específica, que a torna única e diferente dos outros, que a faz estender-se como ser reconhecível no tempo e o espaço. Desse modo, suas características são modificáveis, permanecendo então, não obstante a mesma pessoa, embora distinta. A pessoa se modifica e sua identidade pode permanecer sem deixar ela de ser una e única. Essas mudanças costumam, por vezes, carregar uma gama de interpretações das outras pessoas a respeito de si, podendo ser múltiplas e contraditórias.
A autora classifica a dinâmica dessa interferência do outro como “identidade em rede”. Além disso, pessoa e identidade para ela são noções que não se confundem. A identidade pessoal se destina a uma pessoa em específico, que pode se destacar como ser individual. Pessoas são corpos que validam sua extensão no espaço e no tempo. Nesse sentido, argumenta:
O que me faz uma e a mesma pessoa em um instante de tempo não é apenas o meu corpo físico, que se estende no espaço-tempo. As minhas características, físicas e mentais, que partem supostamente desse meu corpo, individuam-me, tornam-me única. Como permaneço no tempo, as minhas características mudam, de maneira que a minha individuação (eu em um instante de tempo) é constantemente reformulada: o que eu sou em um momento t1 é diferente do que eu sou em t2, que é diferente do eu que sou em t3 etc., embora todos esses instantes concirnam a mim – sou a mesma pessoa, embora diferente. A minha permanência, por sua vez, dá-se na extensão do que fui, sou e serei. O que sou agora integrará a minha identidade diacrônica, podendo-se perceber as mudanças que tive ao longo do tempo, em um conjunto de informações sobre mim que me fazem única (CARVALHO, 2017, p. 128).
Assim, pode se afirmar que há um movimento recíproco na construção da identidade, em que a atribuição de mudanças a uma pessoa não requer uma quebra de individualidade profunda do “eu”. Essa interferência pode ser vista de forma ainda mais clara quando se observa as interações em rede virtual. O meio cibernético possibilita que o mundo real alargue a noção de tempo e espaço, e o que ocorre é que essas interferências se tornem cada vez mais dinâmicas, obedecendo ao fator velocidade, comunidade e extensão. É um campo em que perpetra a ubiquidade, de modo que a identidade pessoal se faz amplamente disponível a múltiplas interferências.
Desse modo, as interações que, antes eram face a face, agora se inserem em uma conjuntura inexata, dúbia. Isso porque a quantidade e a velocidade de informações a respeito de um indivíduo são tamanhas, que fornecem a impressão de que rapidamente estão fadadas ao esquecimento. Contudo, elas podem ser retomadas a qualquer momento nas plataformas de busca. E depois de recuperadas, essas informações podem não mais corresponder a uma dada realidade atual, e mesmo assim, encaradas como simultâneas ao indivíduo:
Sendo o próprio corpo fonte vigorosa de informações sobre a identidade de alguém, as informações que partem da pessoa x são inúmeras, e acabam sendo registradas de alguma maneira (seja pela memória cognitiva, seja por anotações, fotos, vídeos... que partem da própria pessoa ou com quem essa pessoa interagiu) ao longo da sua vida. Tais informações podem ser retomadas a qualquer instante, em um exercício de interlocução, em que a construção identitária da pessoa x é resguardada e afirmada por uma série de pessoas, a partir de uma série de informações, em um determinado instante, e podem ou não corresponder à maneira como a pessoa se percebe naquele momento ou já se percebeu um dia. Uma vez compartilhadas, as informações concernentes a uma pessoa estão sujeitas às mais diversas interpretações e distorções, inclusive pela própria pessoa x, em um exercício de interação que pode ser gratificante, mas, ao mesmo tempo, apresentar danos irreversíveis (CARVALHO, 2017, p. 205).
Erving Goffman se refere a essas interferências como “representações”, em que “toda a atividade de um indivíduo que se passa num período caracterizado por sua presença contínua diante de um grupo particular de expectadores e que tem sobre esses, alguma influência” (1985, p. 29). Não raro, na nossa sociedade, alguns gestos realizados de forma involuntária são identificados como uma variedade consideravelmente ampla de representações, fornecendo impressões muitas vezes incompatíveis com aquilo que se quer transmitir. E assim, esses acontecimentos inoportunos adquirem uma dimensão e condição simbólica coletiva (GOFFMAN, 1985, p. 55).
Dessa forma, o “ator” deve se portar com expressiva responsabilidade, uma vez que muitas ações insignificantes e inadvertidas podem por vezes transmitir impressões inapropriadas ao dado momento. É o que o autor chama de “gestos involuntários” (GOFFMAN, 1985, p. 191). A vida passada e o curso habitual das atividades de determinado ator contêm alguns fatos que se fossem introduzidos à representação, desacreditariam, ou enfraqueceriam as pretensões relativas à sua personalidade (GOFFMAN, 1985, p. 192).
Um ator pode investir-se de seu próprio papel, ficando convencido de momento que a impressão de realidade que cria é verdadeira e única realidade. Em tais casos o ator torna-se sua própria plateia: ele vem a ser ator e assistente do mesmo espetáculo. Presumivelmente ele interioriza ou incorpora os padrões que procura manter em presença de outros, de tal modo que sua consciência exige que proceda de maneira socialmente adequada. Terá sido necessário que o indivíduo, em seu papel de ator, esconda de si mesmo em seu papel de espectador, os fatos capazes de desacreditá-lo, que teve de aprender com relação à representação (GOFFMAN, 1985, p. 79).
Ao fazer alusão a uma peça de teatro, Gofman conclui que a personagem encenada é considerada como uma espécie de imagem digna de crédito, em que o indivíduo tenta induzir os espectadores. No entanto, esse “eu” não se origina do possuidor, mas da cena inteira de sua ação – produto daquele atributo dos acontecimentos locais que os tornam aptos de serem interpretados pelos observadores (GOFFMAN, 1985, p. 231). Assim também acontece com as representações no espaço virtual, em que “gestos involuntários” são capazes de transformar estereótipos em estigmas.
Estereótipo é a preconcepção generalizada sobre indivíduo ou grupo, adequada a determinada expectativa social, ou a um padrão fixado, e reforçado pelo ignorância. Estigma é a reprovação social e o sinal infame atribuído a uma dada característica física ou social de pessoas, ou grupo, capaz de provocar discriminação (SYDOW; DE CASTRO, 2017, p. 70). A internet como mídia massificadora, poderia representar a oportunidade para que os indivíduos se comportassem como vetor de mudança. Contudo, ela acaba por reforçar essas tendências (SYDOW; CASTRO, 2017, p.70)
Ao explicar essa relação, Goffman (1980, p. 5-6) afirma que a sociedade categoriza as pessoas através de atributos, que ele chama de identidade “social virtual”. Por outro lado, a categoria e os atributos que o indivíduo prova pertencer, são por ele chamados de identidade social real. O autor usa essa afirmação para explicar o estigma:
Enquanto o estranho está à nossa frente, podem surgir evidências de que ele tem um atributo que o torna diferente de outros que se encontram numa categoria em que pudesse ser incluído, sendo, até, de uma espécie menos desejável – num caso extremo, uma pessoa completamente má, perigosa, ou fraca. Assim, deixamos de considerá-lo criatura comum e total, reduzindo-o a uma pessoa estragada e diminuída. Tal característica é um estigma, especialmente quando o seu efeito de descrédito é muito grande – algumas vezes ele também é também considerado um defeito, uma fraqueza, uma desvantagem – e constitui uma discrepância específica entre a identidade social virtual e a identidade social real (GOFFMAN, 1980, p. 6).
Um estigma, portanto, toma como referência um atributo profundamente depreciativo, um tipo especial de relação entre atributo e estereótipo, embora haja importantes atributos que em nossa sociedade são capazes de atribuir efeito contrário ao descrédito. Por isso o autor propõe a modificação desses conceitos em partes (GOFFMAN, 1980, p. 7). O autor acrescenta que:
As atitudes que nós, normais, temos com uma pessoa com estigma, e o atos que empreendemos em relação a ela são bem conhecidos na medida e que são as respostas que a ação social benevolente tenta suavizar e melhorar. Por definição, é claro, acreditamos que alguém com um estigma não seja completamente humano. Com base nisso, fazemos vários tipos de discriminações, através das quais efetivamente, e muitas vezes sem pensar, reduzimos suas chances de vida: construímos uma teoria do estigma; uma ideologia para explicar a sua inferioridade e dar conta do perigo que ela representa, racionalizando algumas vezes uma animosidade baseada em outras diferenças (GOFFMAN, 1980, p. 7).
Para Goffman (1980, p. 11) a característica central da situação de vida do indivíduo estigmatizado pode ser chamada de “aceitação”. Segundo o autor, aqueles que têm relações com ele, não necessariamente conseguem dar-lhe o respeito e a consideração que os aspectos não contaminados de sua identidade social, seriam merecedores. Esse indivíduo é então, forçado de forma inconsciente a corresponder a uma aceitação de si mesmo.
Nesse sentido, o estigma envolve um conjunto de indivíduos que podem ser divididos em estigmatizados e em “normais”, conforme cada processo social a que estão inseridos. O normal e o estigmatizado não são individualizáveis como pessoas, nesse espectro, mas sim perspectivas geradas em situações sociais (GOFFMAN, 1980, p. 117).
Não é difícil relacionar essas teorizações com o fenômeno da pornografia não consentida. O fenômeno obedece uma fórmula tal qual leva a vítima à crença de que é responsável pela própria rejeição e assim merecedora do estigma a que lhe foi associado. Essa fórmula dá ensejo à minimização da conduta do ofensor – diametralmente oposto à vítima. Dessa forma, afirmar que a pornografia não consentida é um fenômeno social é considerar todas as suas implicações, desde a construção dos gêneros, e associá-las para se chegar a uma variável que represente uma resposta válida para a sua desconstrução.